A(z) (keresztény) értelmiség(i) feladatairól (a mai Magyarországon)[i]
Horányi Özséb

Az értelmiségiről szóló diskurzus nagy múltra tekint vissza. Mindazonáltal manapság legalább annyira aktuális, mint volt - mondjuk - a múlt század harmincas éveiben. Akkor Magyarországon, de például Franciaországban is szinte természetes volt a keresztény, pontosabban katolikus értelmiségiről: szerepéről vagy éppen lehetőségeiről gondolkozni. És nem csak az úgynevezett keresztény kurzus kontextusában: éppen ennek a függetlenségnek köszönhetjük például a Vigilia című folyóirat létrejöttét, amely ma már a legrégebbi, voltaképpen azóta folyamatosan megjelenő magyar nyelvű folyóirat.

Az értelmiségiről szóló diskurzus immáron szinte áttekinthetetlen méretű, és csak elmélyült figyelemmel lehet elágazásait követni.

Mai aktualitását egyrészt talán a történelmi örökség adja: azaz, hogyan nézünk ma szembe az értelmiségi egykori elitizmusával; az értelmiségi implicit részvételével a vagyonos osztályok hatalmának legitimációjában; a morális imperatívuszokban való megnyilvánulásokkal. És még hosszan lehetne sorolni.

Másrészt aktuális, mert válaszra vár a kérdés, hogy mi az értelmiségi feladata és felelőssége ebben a mai világban? Van-e még egyáltalán?

(1) Kiről is beszélünk?

(1.1) értelmiségi vs. értelmiség

(1.1.1) Ki az értelmiségi kérdezhetnénk naivan: a diplomás ember és/vagy a reflexióra képes ember (ez utóbbival kapcsolatban szokás azt mondani: aki kritikusan nézi - elsősorban - a társadalmi viszonyokat)?

Nyugat-Európában és főként az angolszász országokban prima facie nincs értelmiség abban az értelemben, ahogy mi használjuk, vagyis mint társadalmi réteg vagy csoport. Használják ugyan az intellektuel fogalmat, de némi averzióval, keleties áthallással: okoskodónak, életidegennek, baloldali társadalomkritikusnak tekintik. Amikor például T.S. Eliot egy MOOT körbeli vitán, 1944-ben meg akarja határozni az értelmiségit, a klerikust [clerisy],[ii] azt mondja róla, hogy többnyire kiszakad osztályából, mint kereszt-kaszt [cut-cast]. Az intelligenciára, mint felelőtlen ivadékra [fry] tekint, aki elégedetlenségét szubverzív mozgalmakban fejezi ki. Szerinte bizonyos fokig lenéznek minden osztályt, illetőleg keverednek minden osztállyal, mint kívülállók [outsiderek]; és maguk mögött tudják - a szupranacionális érdekekkel összhangban - más nemzetek klerikusait. Éppúgy szembeszállnak a nacionalizmussal és a rasszizmussal (vagyis a provincializmussal), mint az osztállyal.[iii] Ehhez aztán K. Mannheim annyit fűz hozzá ugyanebben a vitában,[iv] hogy az intelligenciához (ami az ő kifejezése) nem tartozik hozzá minden akadémiai, illetőleg egyetemi fokozattal rendelkező tanult [educated] ember, hanem csak azok, akik szelleme [minds] dinamikussá válik, és ez elvezeti őket politikai és kulturális eszméik megváltoztatásához.

Az értelmiségi lét nem állapot, hanem teljesítmény.

Ez a teljesítmény javarészt verbálisan, illetőleg szövegalkotással megvalósított teljesítmény. Az értelmiségi teljesítmény médiuma javarészt a verbalitás.[v] Kivételesen azonban másként (más médiumban valósul meg), amikor közvetítőként vagy mintaadóként jelenik meg.[vi] Néha pedig egészen másként:[vii] lehetne talán úgy mondani: szerepelhagyóként, így például kivonulóként vagy éppen tiltakozóként.[viii]

Az értelmiségi teljesítmény mindig tettekből áll elő; de olyan tettekből, amelyeknek szimbolikus tartalmuk van. Az értelmiségi teljesítmény társadalmi cselekvésnek számít, hiszen az az alap, amelynek következtében szimbolikus tartalmat lehet tulajdonítani valamely tettnek, a közösség (a társadalom) közös (kölcsönös) tudásában gyökerezik. A társadalmi cselekvésnek sokféle típusát azonosították már.[ix] A szimbolikus tartalmat tulajdonító ezek közül csak az egyik. Vannak másfélék is, például a célracionális cselekvések, amelyek valamilyen előre meghatározott cél megvalósítását jelentik például a munkavégzés során; de ilyenek az értékracionális cselekvések is, például a szolidaritás cselekedetei.

Az értelmiségi teljesítmény ágense az értelmiségi. Az értelmiségi ágenst sajátos ethosz mozgatja: sajátos moralitás, sajátos viselkedési mód.

Az értelmiségi mint ágens társadalomtörténetileg konstruált nyilvános szerep.[x] Pontosabban: nyilvános szerep-család. Társadalomtörténetileg értve: ma máshogy kell értelmiséginek lenni a társadalomban, más viselkedésmintákat - illetőleg másokat is - tartalmaz ez a szerep, mint száz évvel ezelőtt. A szerep-család pedig azt jelenti, hogy az értelmiségi szerep nem egyféle: a követendő viselkedésmintákban különbözik egymástól - többé-kevésbé - a független értelmiségi, az alkotó értelmiségi, a hivatalnok (honorácior) értelmiségi, az írástudó (az írnok), a szabadfoglalkozású értelmiségi, az újságíró, az író, a művész, a szakértelmiségi, a szakértő és még bizonyára lehetne a különbségeket a szerep-megjelölések különbségei által tovább sorolni.[xi]

Mindezek közül a társadalomszervezés módosulásainak egy viszonylag friss következményeként a független értelmiségivel szemben megjelenő szakértelmiségire érdemes különös figyelmet fordítani, aki az esetek döntő többségében valamely gazdasági, közigazgatási vagy politikai szervezet kötelékében tevékenykedik, és újabban egyszerűen csak szakértőnek nevezik. A szakértő megvan a nélkül az ethosz nélkül is, amely az értelmiségit mozgatja. Noha nem válik kevésbé szakemberré a szakember, ha ethosz mozgatja, de a szakembert valójában tevékenységében a társadalmi munkamegosztásból rá jutó professzió ellenértéke vezérli, az értelmiségit viszont nem. A szakértő egy professzión belül tevékenykedik, az értelmiségi szolgálatot végez. Mindebből következik, hogy a szakértő értelmiségi voltaképpen nem értelmiségi. Valamely szervezet kötelékében dolgozva az értelmiségi attitűd előbb-utóbb professzionális attitűddé válik.[xii]

De közben ne feledkezzünk meg arról sem, hogy ritkán vagyunk napi 24 órában értelmiségiek. Mindannyiunknak, közülünk azoknak is, akik értelmiségi szerepet valósítanak meg, sok más szerepünk is van: szülők, gyermekek, munkavállalók (például tanárok, kutatók), munkáltatók, mások barátai vagy éppen ellenségei is vagyunk. Hol szukcesszíven, egymás után, hol szimultán, egyszerre (kongruens vagy éppen inkongruens módon). Vagyis nem vagyunk azonosak szerepeinkkel, de szerepeinken keresztül kerülünk egymással kapcsolatba és javarészt azonosulunk is szerepeinkkel.

Ugyanakkor világosan látni kell azt is, hogy az értelmiségi szerep nem különb másoknál, hanem csak más, egyike a mai (magyar) társadalomban lehetséges szerepeknek, amelynek vannak sajátszerűségei és vonatkozásai más szerepekhez.[xiii]

Az értelmiségi szerep-családdal kapcsolatban voltaképpen két kérdésről van szó: az intellektuális függetlenség lehetőségéről és az intellektuális függetlenség megvalósításának lehetőségéről.


(1.1.1.1) Az értelmiségi lét vagy az értelmiségiként létezés sajátos ethosz megmutatkozása. Megmutatkozásának feltétele mindenek előtt az értelmiségi intellektuális függetlenségének lehetősége, amely felkészültségében érhető tetten. Az értelmiségi felkészültség szaktudásokon alapuló felkészültség, minthogy ez az intellektuális függetlenség a szaktudást eleve feltételezi és nincs is diskurzushoz kötve. A szakember felkészültsége nem más, mint az értelmiségié. Nem arról van szó, hogy az értelmiségi felkészültség elnagyoltabb, pontatlanabb, mint a szakértőé, hanem arról, hogy másként használja, mint a szakember: transzferálja. Az értelmiségi felkészültség transzferálható (esetenként transzferálandó) felkészültség: alkalmas arra, hogy másutt is, mint eredeti közegében, felhasználható legyen.[xiv]

De értelmiségi létről vagy értelmiségiként való létezésről, a sajátos ethosz megmutatkozásáról azonban - egy másik perspektívából tekintve rá - lehet egy sajátos attitűd (gondolkozásmód, életforma) értelmében is beszélni. Nem csak ezen attitűd tárgyaként, felkészültségként - mint az előző perspektívából. Maga az attitűd analitikus, illetőleg reflexív viselkedésmódban valósul meg.

Az analitikus attitűd eredménye, az analízis (elemzés) e tekintetben nem más, mint egy szöveg(darab) helyettesítése egy olyan másikkal, amely egy sajátos összefüggésben részletezi az eredetiben rögzítetteket, vagy éppen kiegészíti (ez utóbbit hívták annak idején kommentárnak vagy éppen glosszának). Ezért természetes, hogy többnyire szövegek sűrű hálója (vagy éppen szövete) jön létre az értelmiségi aktivitás eredményeként. Az elemzés nemcsak finomabb (vagy éppen adekvátabb) leírást eredményez, hanem feltárja vagy meghatározza az adott szöveg más szövegekhez fűződő viszonyát is. Ettől szövet a szövet.

A reflexió pedig annyit tesz, hogy az elemzés tárgya valamilyen szándékkal van tematizálva (vagyis nem öncélúan); az elemzésnek van valamilyen célja, amely cél többnyire különbségek feltárására vagy eliminálására, esetleg alternatív utak feltárására irányul. Efféle analízis vezetett például a relativitás elmélethez, amely eliminálta például az éter fogalmát; efféle biblikus alapon álló analízis vezette Luthert egyházkritikájában; sőt még tágabban: tekinthetünk úgy a különböző vallásokra (a mindennapokban való megélésük szempontjából ugyanúgy, mint a teológiai reflexiókban), hogy azok nem mások, mint valamely transzcendes tapasztalatra adott különböző reflexiók; talán a mai napok szociális munkásait is ez a reflexió jellemzi az esélyegyenlőség szolgálatában, vagy a társadalomszervezést a társadalmi szerkezetek működőképességének, korlátainak, ellentmondásainak feltárásában és fejlesztésében, általában a társadalom integráltságának fenntartásában, s ha lehetséges, növelésében.[xv]

Az értelmiségi teljesítmény morális megítélésének alapja - nyilvánvalóan - az a tény, hogy miféle választ sikerül adni az adott társadalom előtt álló problémákra (kihívásokra), illetőleg miféle választ próbált adni az adott, értelmiséginek számító törekvés. Vagyis az értelmiségit - ethoszából következően - felelősség terheli.

Talán ezzel függ össze az, hogy az értelmiségitől inkább elvárjuk a kezdeményezést (amely gyakran hamvába hal), mint a megbízást esetenként elszenvedő szakértőtől, mondhatnók: a bértollnoktól[xvi] (aki ugyanakkor lehet nagyon eredményes is vállalt keretei között). És talán ugyanezzel függ össze az a gyakori meggyőződés is, hogy értelmiséginek lenni merészséget is igényel (hátterében a Bibó-féle félelemmentességgel), ami a szakértőt nem terheli.[xvii]

E tekintetben nyilvánvalóan egészen más módon közelítek adott esetben ugyanahhoz a problémához értelmiségiként, mint mondjuk papként vagy háziasszonyként. Noha az értelmiségi attitűd, ami megvalósulhat egy értelmiségi szerepében, megvalósulhat akár a pap vagy a háziasszony szerepében is.


(1.1.1.2) Az értelmiségi lét vagy az értelmiségiként létezés megmutatkozásának másik feltétele az intellektuális függetlenség megvalósításának lehetősége, amely az értelmiségi társadalmi beszövöttségével van kapcsolatban, vagy másként: az értelmiségi mozgásterével, amely lehet nagyobb is (a független vagy szabadon lebegő vagy free lance értelmiség esetében) és lehet kisebb is (a szakértő esetében), amely utóbbiról időnként hihetjük akár azt is, hogy voltaképpen nincs is mozgástere.

A függetlenség azt jelenti, hogy a mozgástér elegendően nagy az értelmiségi ágens által szükségesnek vélt cselekvések megvalósításához: vagyis módja van az éppen diszkutált kérdésben saját nézeteit képviselni, azaz esetenként beszövöttségéből adódó meghatározottságai ellenében is képviselni. A függetlenség: egyrészt függetlenséget jelent külső determináló tényezőktől, másrészt pedig függetlenséget jelent a témaválasztásban is, abban, hogy éppen miről fejti ki nézeteit.

Az értelmiségi mozgásterét nagyon sokféle determináló tényező határozza meg:

az értelmiségi kultúrája (szubkultúrája); az illendőségek, a jó modor;

az érvényes törvények és egyéb jogszabályok;

az értelmiségi személyes elkötelezettségei (például világnézete, pártállása stb.);

az értelmiségi személyes (értelmiségi szerepétől független) társadalmi státusa;

azon szervezet(ek) belső (formális és informális) szabályai (korlátozások formájában például nyilatkozattételt illetően), amelyeknek az értelmiségi tagja;

azon nyilvánosság(ok), amelyekben az értelmiségi által diszkutált (vagy diszkutálni óhajtott) kérdés jelen van vagy ahol tematizálható (a determináció a külső környezetből érkező fenyegetettségek formájában jelenik meg);

azon gazdasági körülmények, sőt, esetenként kényszerek, amelyek közepette az értelmiségi él (pontosabban: fenntartja önmagát) az előzőekben említett fenyegetettségekhez hasonlóként jelennek meg.

Ezekből a determináló tényezőkből az utolsó három az, ami az értelmiségi függetlenségről gondolkozva meghatározónak mutatkozik, noha a teljesítményt valamennyi determinálja, mégha alkalomról-alkalomra különböző módon és fokban is.


(1.1.2) Az értelmiségiről gondolkodva eddig mindig egyetlen személy teljesítményéről volt szó.

Az értelmiségi felelősségéről, vagy ahogy régebben mondták: az írástudók felelősségéről gondolkodni - eszmetörténetileg legalábbis Julien Benda óta - természetes.[xviii] Azonban ez a gondolkodás (vagy éppen megítélés) disztributív módon az értelmiségiről: azaz minden értelmiségiről, illetőleg minden értelmiségi teljesítményről külön-külön szól(t csak). A többes számú kifejezés nem a fajtára, és nem is a számosságra utal, hanem csak a fajta egy tagjára (egy értelmiségire vagy egyetlen értelmiségi teljesítményre); mint ahogy a francia entellektüelről vagy éppen - egy korábbi nyelvhasználat szerint - a magyar intelligenciáról beszélni sem azt jelenti, hogy például Raymond Aronról vagy Németh Lászlóról van szó, még ha Raymond Aron jól példázza is a francia entellektüelt, vagy Németh László a magyar intelligenciát, hanem ezen fajta, az értelmiség egy-egy tagjáról.

Manapság azonban már gyakran lehet arról hallani, hogy például a nyugat-európai értelmiség keresi a válságból kivezető utat, és ez esetben az értelmiség szó egy olyan társadalmi konstrukcióra utal, amelyről beszélve nem egy-egy értelmiségiről van szó, hanem inkább kollektív vagy integratív módon mindenkiről, magáról a fajtáról. Ugyanígy kollektív (integratív) módon kell érteni az értelmiséget a magyar értelmiség teljesítménye a rendszerváltást követő másfél évtizedben csekély volt mondatban is. Ez kétségkívül jelentősen más beszédmód, mint a disztributív jellegű, mert például a disztributív beszédmódban feltárható deficitek összegezett, aggregált hatásáról lehet ezzel beszélni.

Csak éppen az a kérdés, hogy mit is jelent. Jelenti-e azt, hogy a magyar értelmiségről lehet úgy beszélni, mint a Gyáriparosok Országos Szövetségéről vagy a Felsőoktatási Dolgozók Demokratikus Szakszervezetéről? Aligha. Itt bizony félrevezet bennünket a nyelv: az értelmiségi létben és teljesítményben semmiféle kollektivitásról nincs szó. Önmagában - ha lehet így megszorítani - ; mert például a Magyar Pax Romana tekinthető a keresztény értelmiség egy olyan szervezetének, amelytől már jogosan kérdezhető, hogy mit tett - kollektíve - ebben vagy abban az értelmiségi választ igénylő kihívásban. De még ez esetben sem lehet azt mondani, hogy a magyar katolikus (esetleg: keresztény) értelmiség[xix] és a Magyar Pax Romana azonos értelemben használható: ami elmondható volna az egyikről kollektíve, az elmondható volna a másikról is, és fordítva; ámde ha azokra tekintünk, akik magyar katolikus értelmiségiek (disztributíve), és a Magyar Pax Romana tagságára (ugyancsak disztributíve), akkor bizony nem ugyanazokról a felebarátainkról van szó, még ha van is átfedés a két csoport között.

Az értelmiség valami olyan képlete a társadalomnak, amely javarészt értelmiségiekből áll és tud kollektíven (bár nem feltétlenül egységesen) megjelenni a társadalmi nyilvánosságban. A kollektivitás deskriptív tartalma - természetesen - külön kérdés. Ha egy cseppet szakszerűbben akarnám kifejezni magam, azt mondanám, hogy a magyar keresztény értelmiségieknek szervezet nélküli kollektív ágenssé kellene válniuk, mondhatnánk: a közvélemény-kutatás egyik kulcsterminusát kölcsönvéve: véleményáramlattá (egy sajátos mentalitás hordozójává) a magyar társadalmi nyilvánosságban, hogy ha az az igény legitimálható (megalapozható), hogy magyar keresztény értelmiségként lehessen róluk beszélni. Ezt a véleményáramlatot diskurzusnak is lehet nevezni.

Ha véleményáramlat (diskurzus) a nyilvánosságban, akkor minden kétséget kizáróan többes számban kell fogalmazni. Különböző véleményáramlatok vannak jelen a társadalom különböző nyilvánosságaiban. Ezen véleményáramlatok között vannak értelmiségi véleményáramlatok is. Ezen értelmiségi véleményáramlatok között lehetnek keresztény elkötelezettségűek is. Lehet ebből is több. Elvben.

És a valóságban? A társadalom manapság mintha sokkal kevésbé legitimálná az értelmiséghez kapcsolható véleményáramlatokat és ezeken belül, talán még kevésbé keresztény értelmiséghez kapcsolhatóakat. Ez éppen azt jelenti, hogy a keresztény értelmiség igen kevéssé van jelen a társadalomban.

Manapság a hagyományosnak mondható értelmiségi szerepek (művész, tanár, filozófus stb.) devalváltak; mintaadóként egyre inkább a celeb típusú szerepek jelennek meg; az uralkodó véleményáramlatokat a fogyasztói kultúra értékorientációja határozza meg; a plutokratikus elvek jószerivel minden diskurzust áthatnak; az érzelmek, a könnyű befogadhatóság az uralkodó. A protestáns etika, a szolidaritás diskurzusai perifériára szorulnak.

És nyilvánvalóan mindebbe belejátszik még a nyilvánosság szerkezetváltozása is: a média fragmentációja; a hozzászólás lehetőségének növekedése (a sokasodó csatornák, az interaktív médiumok és az elitkulturális kapuőrzés [gate keeping] meggyengülése a piaci logika érvényesülésével szemben); a széttöredezett, szinte átláthatatlan mikrodiskurzusok tömege az e médiumok által (is) megjelenített és megerősített szubkulturális terekben; a textualitás és az érvelés helyett a mai nyilvánosságokat uraló multimédialitás és a divatszavakban [buzzword] politizálás (tény, hogy a hagyományos értelmiségi megnyilvánulás formáinak jelentős része ma már nem működik, nem érvényesül, nem hat evidens módon); a racionális, vagy éppen a kritikai elemzés helyett érzelmek és benyomások keltése, illetőleg artikulációja dominálja a nyilvános kommunikációt.


(1.2) keresztény értelmiségi vs. keresztény értelmiség,

Itt most az előző analízis után nyilván a keresztényről kell gondolkoznunk, mint megkülönböztető jegyről. Első közelítésben azt gondolhatjuk, hogy a keresztény értelmiségi önellentmondásos fogalom. Az értelmiségi szabad gondolkozó - a szó szokásos értelmében - ,[xx] ha viszont az értelmiségi keresztény, akkor nem szabad gondolkozó, hanem keresztény módon gondolkozó. Simone Weil ebben az értelemben igen következetes volt, amikor bár nagyon vágyott rá, mégsem keresztelkedett meg. Az egyház az albigensek kiközösítésével az első totalitárius hatalom volt Európában - mondja. Simone Weil egy másfajta beszédmódot kíván követni, azt, amely a "ketten-hárman összejönnek..."(Mt 18,20) értelméből jön: olyan szavakat hangoztatnak, amiket titokban hallottak, a csönd közegében, a misztikus egyesülés alatt (itt Eckhart mesterre hivatkozik), és ezek ellenkeznek az egyház tanaival, ez pusztán azért van, mert a köztér beszéde és a menyegzős szobáé nem azonos.[xxi]

Ezért igyekszem máshonnét közelíteni és abból indulok ki, hogy a kereszténység életforma (életmód): konfesszionális és szociális értelemben egyaránt. Most azonban főként csak a szociális értelemben vett életformáról kell gondolkoznunk: így, természetesen, helye van a társadalmi nyilvánosságban, természetes része a közéletnek. Sőt, ha nincs jelen, akkor van baj.[xxii] Már pedig, ha természetes módon van jelen a társadalmi nyilvánosságban, akkor nem lehet elutasítani más nyilvános szerepekhez való viszonyának diszkusszióját, adott esetben más szerepekkel való együttes megélését. De hogyan?

Közelítsünk például így: a keresztény életforma leírható azokkal a lehetőségekkel, amelyek mozgásterében keresztényként kategorizálódnak: egyes viselkedésminták lehetségesek ebben az értelemben, mások nem (a társadalmi felelősségvállalás például benne van, a békétlenség nincs).[xxiii] Az értelmiségi életformának pedig mozgástér-igénye van: ahhoz, hogy értelmiségiként lehessen kategorizálni szükséges ezt-és-ezt a viselkedésmintát megvalósítania (például a társadalmi viszonyokra való reflexiót, mégha ez esetenként kényelmetlenséget is okoz). A kérdés tehát az, hogy az egyik mozgástér-lehetősége hogyan viszonylik a másik mozgástér-igényéhez? S ha ez összeférhetetlenséget implikál, miben is áll ez?

Bíbó Istvánnak egy szemléletes példázatára hagyatkozom itt az elvont analízis helyett.[xxiv] A gazdasszony és cselédlány esetéről van szó: a gazdasszony és a cselédlány viszonya fél úton van az úr - szolga viszony és a szerződésszerű alkalmazás között. Ennek következtében mindkét fél akkor hivatkozik a szerződési kötelességre, amikor a másik emberi megértést várna el. Ezért nincs mód arra, hogy a két fél megfogadja, hogy ezután emberségesen fognak eljárni. Látszólag egy megoldás van: a viszony megszüntetése.

Na de mit jelentsen ez a kereszténység vonatkozásában? Vajon abból, amit katolikus kereszténységnek nevezünk - beleértve az intézményes egyházat, a katolikus keresztény tanítást, dogmatikus változatában is, és így tovább - mi az, ami összefügg a Krisztus-követő attitűddel,[xxv] és mi az, ami csak abból adódik, hogy katolikus keresztény és nem másféle konfesszionalitású keresztény; és mi abból, hogy éppen Európában vagyunk keresztények, és közelebbről Magyarországon? A katolikus ekkor nem dogmatikus kérdésként vetődik fel, hanem empirikusként: feltalálható-e minden társadalmi-kulturális szerkezetben az az invariancia, ami az adott kultúrában kifejezi a Krisztus-követést?

Ekkor a kereszténység kultúra-invariáns krisztusi lényege az életvitel olyan mintázata volna, amely egyúttal megfelel az adott társadalmi-kulturális szerkezetnek is. Éppen a II. vatikáni zsinattal vált tudatossá a katolikus egyház számára a kultúra ilyetén jelentősége. A zsinati dokumentumok inkulturációnak hívják azt a fajta mentalitást,[xxvi] amely szerint a helyi kultúrában kell megtalálni azokat a (transzcendenciára utaló) pontokat, amelyekbe beépülhet (vagy amelyekre ráépülhet) a keresztény transzcendens jelenlét.

A Krisztus-követő konfesszionális kötöttséggel kapcsolatban, nyilvánvalóan, nem köthető kompromisszum; a kulturális horgonyzottságok helyhez kötöttségével, illetőleg történetiségével pedig kompromisszumkészen kell tisztában lennie minden kereszténynek. És ha egy modern társadalom differenciált viszonyai között kell eligazodni, akkor talán a morális ítélet formája mellett részben tartalma is változhat attól függően, hogy a keresztény elkötelezettségűeknek a maguk kultúrájából egy másikba átnézve kell-e megnyilatkozniuk, vagy egy harmadikba, miközben a Krisztus-követés egyaránt erősödhet mindkettőben, szerencsés esetben éppen megnyilatkozásuk hatására. A kétezer éves keresztény hagyományban gyökerező hit fundamentumait kell megtalálni egy-egy valóságos kihívás megválaszolása közben; ami biztosan igényli azon kulturális médium természetének minél alaposabb megismerését, amelybe zárva jelenik meg maga a konfesszionális elköteleződés. Ez a megismerés vezethet el annak felismeréséhez, hogy mi a fontos, és mi a kevésbé fontos.

Valóban, keresztény konfesszionális elkötelezettséggel kerek a világ: vagyis minden kérdésre van válasz;[xxvii] lehet, hogy egyesekre nincs előre kész válasz, de az identitás feladása nélkül is elkészíthető az előre-nem kész válasz. Néha könnyen megy ez, néha nem, de sohasem lehetetlen.[xxviii]

Igen ám, de ha azt mondom a magam (keresztény) meggyőződéséről, hogy minden kérdésre van benne válasz, vagyis kerek egész (és miért ne mondhatnám?), akkor hogyan számolok el azzal, hogy másnak meg azon a módon, ahogy nekem kerek, nem az.

Először is tény, hogy egy keresztény valójában nem tud nem keresztény módon, például muszlim módon gondolkozni és cselekedni. A muszlim sem keresztény módon, mivel mind a keresztények, mind a muszlimok, mind a judaizmus hívei és így tovább, valamilyen kultúrába zárva élnek,[xxix] amelynek megválasztásában csak a legritkább esetben részesek.[xxx] De tulajdonképpen nincs is rá szükség: se a másik kultúrára, se a választásra, mert mindegyiknek lehet kerek a magáé.

Ez az álláspont egyáltalán nem tekinthető eleve kirekesztőnek, mert egyáltalán nem zárja ki szükségszerűen a többit, sőt: nemcsak megengedi, de akár el is ismerheti, hogy például egy muszlim számára is (lehet) kerek a világ. Másféleképpen, úgy ahogy a kereszténységből tekintve rá, meg sem lehet érteni azt, ami viszont nem von(hat)ja kétségbe annak a másfajta világnak a kerek voltát. Az, amit ma kulturális fordulatnak neveznénk az antropológiában, pont ennek a felismerése: mi nem egy egységes kultúrában élünk, hanem (szub)kultúrák konglomerátumában.

A keresztényeknek viszont továbbra sem kell lemondaniuk arról a korábbi meggyőződésükről, hogy számukra egyetlen igazság van; de arról az ideologikus természetű kirekesztő meggyőződésükről már igen, hogy igazságuk - minden további reflexió nélkül - egyben mindenki igazsága is.[xxxi]

Sőt, az egyetlen-igazságra vonatkozó felfogásunk azt is megengedi, hogy még ennek is van története: mert ez az egyetlen igazság is csak történetileg bontakozik ki.[xxxii]

Ha így tekintünk a magunk keresztény egyetlen-igazságára, akkor ezzel már túl is léptünk a zsinati inkulturáción. Ezzel voltaképpen dialógust kezdeményezünk; amit szerencsésebb volna participatív kommunikációnak nevezni, hiszen a benne résztvevők a legvisszafogottabb körültekintés esetén is többen vannak, mint ketten. Ez a participatív kommunikáció (a személyek és az intézmények részvételén keresztül) (szub)kultúrák közti kommunikációt is jelent egyúttal.[xxxiii]

A participatív kommunikáció (vagy egyszerűen csak: a dialógus) szükségességét szinte felesleges bizonygatni: minthogy a szomszédoknak mindig elemi érdekük a kölcsönös megértés, ha békességben akarnak élni. Manapság ez minden kereszténynek, nem csak az értelmiségnek elemi érdeke; legfeljebb az értelmiség(i) van (pontosabban: lehet) abban a helyzetben, hogy tegyen is ezért, ha hiányát észleli.

(2) Mi az a helyzet, amiben manapság megjelenik?

az értelmiség

Az elmúlt húsz év mintha arról szólna, hogy a magyar értelmiség nem igen teljesít (nem látszik, hogy irányt mutatna, nem látszik a felvetődött problémák megoldásának keresése; inkább olyan identitásproblémákkal küzd, amely leginkább valamiféle provincializmus megnyilvánulásainak a látszatát keltik; megnyilvánulásai többnyire szakértői megnyilvánulások és így tovább). Noha ezt a súlyos állítást nagyon nehéz verifikálni; mindazonáltal könnyen lehet, hogy ténylegesen ez a helyzet. Sőt, talán még fokozható is: a magyar értelmiség foga aligha fűlik az értelmiségi léttől el nem választható folyamatos értelmiségi munkához, és - ennek velejárójaként - nem igazán kedveli azokat az értelmiségi tagjait, akik mégis dolgoznak; nem védi és nem becsüli meg őket. Mondhatni henyél, lamentál, lapít és nem azért, mert értelmiségi attitűdje hiányzik, hanem azért, mert nem látja be, hogy éppen ezzel kockáztatja és korlátozza saját túlélési esélyeit.

Nem az értelmiségi, hanem az értelmiség. Vannak és mindig voltak is olyan értelmiségiek, akik ez időszakban is teljesítettek: személyes erudícióról adva tanúbizonyságot. Mintha az értelmiségiek részéről igen nagy volna a társadalom felé fordulás (se szeri, se száma a különböző kommunikációs felületeknek, amelyeken jelen vannak és megszámlálhatatlan mennyiségű diskurzusban vannak benne), sőt: a jó szándék is sokkal több annál - lépten nyomon tapasztalhatjuk - , mint ami kijön belőle eredményként.

Az értelmiség pedig mintha nem teljesítene. Mintha nem volna befektetett munka. Mintha tovább tartana az a korábbi, a rendszerváltoztatást megelőző időszak, amelyben (a munkásosztállyal és a dolgozó parasztsággal szövetséges, haladó) értelmiségről csak beszéltek, de maga a társadalmi szerkezet fellelhetetlen volt. Mintha ma sem volna ez másként. Márpedig, ha ez így van, akkor nagyon nincsen jól. Azt a funkciót a társadalomban, amit az értelmiségnek kellene betöltenie, betöltheti egy-egy értelmiségi is (ahogy betöltötte annak idején Kodály Zoltán vagy Németh László vagy Illyés Gyula vagy Bíbó István), de a személyes funkcióbetöltés egyrészt sérülékeny: ha kiesik a személy, nincs megvalósítva a funkció; másrészt pedig a mai társadalomszervezés egészét egyetlen személy nem igen tudja átfogni. Az egészséges társadalmi funkcióbetöltéshez jórészt személy független társadalmi szerkezetnek kellene működnie. És ez az, mások mellett, aminek még manapság is híján vagyunk.


a keresztény értelmiség

Mintha mindez fokozottabban volna érvényes a keresztény értelmiségre. Társadalmi méretekben talán az is igaz, hogy a keresztény értelmiség nincs is jelen a magyar nyilvánosságban. Sőt, nem alaptalan azt kérdeznünk, van-e egyáltalán keresztény értelmiség a mai Magyarországon? Van-e a mai magyar társadalomban többé-kevésbé egységesen fellépő keresztény értelmiség? Nemigen.

Ugyanakkor vannak; lehet állítani, hogy voltak és vannak minden kétséget kizáróan keresztény értelmiségiek (csak hogy néhány további nevet említsek a már megemlítetteken kívül: Mihelics Vid, Pilinszky János, Rónay György, Jelenits István, Esterházy Péter). Kétség nem fér hozzá: figyeltünk és figyelünk rájuk, véleményük irányt mutató értelmiségi vélemény és keresztény.

Manapság inkább az a helyzet, hogy vannak olyan értelmiségiek, akik keresztények; és vannak olyan esetek, amikor az értelmiségi megnyilvánulás egyúttal keresztényi is; de talán nem lehet ezt minden esetben elmondani. Lehet-e értelmiségiként nyilatkozni a mostani alkotmány előkészítésről? Nyilván lehet. Lehet-e keresztényként nyilatkozni ugyanerről? Nyilván lehet. Sőt, keresztényként többféleképpen is lehet nyilatkozni. De vajon mi volna az a megnyilatkozás az alkotmány-előkészítésről, ami keresztény értelmiségi? Sőt, kérdés lehet az is, hogy egyáltalán értelmes kérdés-e ez?

A keresztény értelmiség létének alighanem az volna a feltétele, hogy szervezett legyen. A keresztény értelmiség ma nem, vagy alig-alig szervezett; ami van - például a HÁLÓ, a KÉSZ, a MPR vagy éppen a Bencés Diákszövetség, a Piarista Diákszövetség, hogy csak néhányat említsek - erőtlen, többnyire megmutatkozásra képtelen. Nem szervezett, inkább bezárkózott életet él. Esetenként szekértáborokban. Mindannyian számtalan történetet őrzünk arról, ahogy a velünk azonos nézetet vallóra figyelünk és a más nézeten levőt (személyt, újságot, szervezetet, miegyebet) kizárjuk az életünkből, s egyúttal elzárjuk magunkat attól, hogy szembesülhessünk saját előítéleteinket esetleg megkérdőjelező hatásoktól, s így saját nézeteink folyamatos reflexiójától.

A megosztottság - szembe kell néznünk vele - letagadhatatlanul jellemzi a keresztényeket is Magyarországon és letagadhatatlanul jelen van a keresztény értelmiségiek körében is. A kérdés így az, hogy tudomásul vehetjük-e ezt; megelégedhetünk-e annak megállapításával, hogy nincs ma Magyarországon markáns keresztény értelmiség vagy nem?

Az előzőekből következik, hogy nem lehetünk elégedettek ezzel a helyzettel. És nem egyszerűen a társadalmi felelősség okán nem lehetünk elégedettek, hanem sokkal inkább a keresztény morális felelősségünk okán. Normatívan fogalmazva: keresztényként nem gondolkozhatunk másként, csak a társadalomért is felelősen.[xxxiv]

(3) Mi (volna) a teendője?

az értelmiségnek

Az előzmények alapján: ha megválaszoljuk azt a kérdést, hogy mi a keresztény értelmiség dolga ma Magyarországon, akkor tudjuk azt is, mi az értelmiségé; mert ez nem lehet ellentétben azzal; ha viszont az értelmiség dolgát válaszoljuk meg, még nem biztos, hogy egyúttal tudjuk a keresztény értelmiségét is. Más szavakkal: lehet, hogy nem tudjuk pontosan elválasztani az értelmiség dolgait a keresztény értelmiség dolgaitól, de az biztos, hogy keresztényként több a dolgunk; olyan is, ami értelmiségként talán nem volna az. Tehát:


a keresztény értelmiségnek

Az értékorientált reflexió és a jövőre orientált ajánlattétel. Vagy másként: a Krisztus-követésből levezethető értékek megvalósulásán való munkálkodás. De mit is jelent ez a mindennapokban? Először is elemeznünk kell a helyzetet ebből a szempontból. Aztán reális célokat kell magunk elé tűznünk. Alkalmassá kell tennünk magunkat a kitűzött célok megvalósítására. És végül neki kell fognunk. Tehát:


(3.1) elemeznünk kell a helyzetet

(3.1.1) Az európai kultúra kétség kívül zsidó-keresztény hagyományokra épül. Következésképp Európában egy nem-keresztényt egyáltalán nem kell, hogy zavarja, ha mi, keresztények például a tízparancsolat talaján állunk, mert a magunk kerek-világát nem akarjuk (nem akarhatjuk) másra, aki ezt nem kívánja, rákényszeríteni. A keresztény embernek azonban hitéből fakadóan van morális kötelezettsége a körülötte lévő világgal szemben, vagyis közéleti mentalitásúnak kell lennie. Ha nem közéleti, nem lehet teljes értékűen keresztény.

Ugyanakkor ma egy magyar embernek a maga kereszténységét a közéletben majdnem elég a maga európai kultúráján keresztül megélnie. Ma közéletiként alig kell többet tennem, mint elősegíteni, hogy minél inkább európaiak legyünk. De tíz évvel ezelőtt mást kellett (kellett volna) tennem (például a keresztény értékek társadalmi reprezentálásának alternatív stratégiáit kidolgozni, hogy ha sikertelennek bizonyul a megkezdett út, könnyen lehessen váltani), mint ma (például a társadalom szocializációs rendszerének keresztény értékkultivációs alrendszerét markánsabbá fejleszteni és az alrendszeren belüli együttműködést jobban szorgalmazni a nagyobb eredményesség érdekében) és lehet, hogy öt év múlva újra egészen mást kell majd tennem, mert például sikeresen túl vagyunk egy kihívás megválaszolásán,[xxxv] viszont olyan új kihívásra kell megtalálnunk a Krisztus-követő választ, ami ma még egyáltalán nem jelent kihívást (és amelyről a dolog természetéből következően még nem sokat lehet tudni). A Krisztus-követés, szoktuk mondani: nem egy állapot fenntartása, hanem út.


(3.1.2) A mai magyar társadalmat egyrészt (a felszínen) deficites integráltság; másrészt pedig (a felszín alatt) a liminalitás jellemzi (ahogy ezt V. Turner van Gennep nyomán kifejtette:[xxxvi] egy liminális periódusban levő társadalomban a szociális struktúrák hatályon kívül helyeződnek, a közösségi hierarchiák megbomlanak; vagyis a társadalom integráltsága bomlik meg, átalakulóban van, a napi politika és a mindennapok szintjén is; egyszerűbben szólva: már nem tartozik oda, de nem tartozik még ide sem). Legyek világos: ez a liminalitás nem egyszerűen magyar probléma. Kelet-európai, a volt szocialista blokk országai nagyon hasonló helyzetben vannak. - Ezért volt fontos, hogy az ellenzéki kerekasztal húsz évvel ezelőtt megteremtette a jogállamiság lehetőségét, vagyis a struktúrájában elbizony-talanodott társadalmat keretezte. Talán az is igaz, hogy elérte azt, amit akkor és ott el lehetett érni.

Ennek nem mond ellent viszont az a tapasztalat, hogy ma talán nagyobb a társadalmi bizonytalanság, mint húsz éve. Úgy látszik, hogy az integráltságában deficites társadalomnak ennyi (mondjuk így: csak a jogállamiság) kevés: társadalmi szolidaritásra is szüksége van e deficit csökkentéséhez, vagyis az integráltság növelésének érdekében.

A szolidaritás voltaképpen csak alternatív megnevezése a szeretetnek. A "szeretet" manapság általában az intimitások diskurzusaiban honos; avagy speciális keresztény diskurzusokban. A "szolidaritás" pedig olyanokban, amelyeknek nagyobb a nyilvánossága: talán ezért is beszélünk inkább szolidaritásról. A szolidaridáris attitűd vagy a szolidaritás cselekedetei (mint érték racionális cselekedetek) manapság elvárandó(k) minden magyar állampolgártól (noha ennek valóságát nem tapasztaljuk).[xxxvii]


(3.1.3) Ugyanakkor az is kétségtelen, hogy manapság főként lokális kontextusokban élünk; sokkal inkább helyi kultúrákban, mint korábban; vagy más szavakkal: egyetemes nagy narratívák nem léteznek többé (noha a globalizáció ennek éppen az ellenkezőjét sugallja); az ország kultúrája ma sokkal inkább (szub)kultúrák konglomerátumaként, mintsem egységes kultúrájúként mutatkozik meg. A jelenleg folyó társadalmi átalakulás, a szubkultúrák felértékelődése viszont a participatív logikának kedvez. A mai kulturális helyzet abban ugyanis mindenképpen különbözik a korábbitól, hogy sokféle; a korábbi egységesnek hitt kultúra szubkulturalizálódik; az egyes szubkultúrák az elszigeteltségek mellett kapcsolatba is kerülnek egymással; új lokális egységek jelennek meg. Ma a társadalmi dinamika javarészt a szubkultúrákban és a szubkultúrák között zajlik.

Mindennek súlyos következménye van: a keresztény értelmiségnek tudomásul kellene vennie, hogy az egyközpontú társadalmi-politikai rendszerek korában létrejövő "keresztény társadalom" (mely nem volt képes megvalósítani sem az "orbis christianus"-t, sem pedig a szent birodalom utópiáit, hanem a vallás és az egyház a politika és a társadalom függvényévé vált) hanyatlásának első szakaszában (16-19. sz.) még felszínesen megmaradt, de a 20. század végére véglegesen felbomlott elsősorban a hirtelen megnövekvő mobilitás, pluralizmus és kommunikáció hatására: már nem egyedülálló a keresztény vonatkozási rendszer. A történelmi egyházak a vallási dolgok meghatározásában is elveszítik korábbi szerepüket; a vallás a társadalom sok csoportjában és az élet sok szférájában már nem szabályozó elv; és amennyire ez belátható, nem is lesz az.

Nyilvánvalóan könnyebb volna a kereszténység szempontjából, ha elegendő volna egyetlen nyelven[xxxviii] hirdetnie az Evangéliumot; nem úgy, mint most, amikor mindegyik helyi kultúrában (és szubkultúrában) külön-külön kell elmondania üzenetét, annak saját nyelvére lefordítva.[xxxix] A kereszténységnek tehát meg kell jelennie ezekben a különböző kulturális változatokban. Mondhatnánk, egyenként le kell(ene) fordítania magát ezekbe.[xl]

Másként is fogalmazhatnék: a kereszténységnek közös nyelveket kellene találnia a legkülönbözőbb szubkultúrákban élő emberekkel. Interlingvákat kellene találni (és nem e diskurzusok felett álló hipernyelvet). De ez kívülről van; mi van akkor ha a kereszténységet egy-egy szubkultúrához képest nem külső pontnak, hanem azon belül létrehozandónak tekintjük: megkonstruálandónak, hogyan kell keresztényként élni ebben-és-ebben a szubkultúrában?


(3.1.4) Természetesen minden valós helyzetben külön-külön mérlegelendő, hogy a makro-struktúrákban gondolkodó hatalomra, illetőleg uralomra koncentráló politikai logika, vagy a (kooperációk és kompetíciók egyensúlyán alapuló) konszenzusokban érdekelt participatív természetű társadalmi kommunikáció visz-e inkább közelebb a társadalmi integráció/integráltság (a szolidaritás) deficitjének a csökkenéséhez. Egyáltalán nem gondolhatjuk, hogy ez ízlés kérdése: ez nem a politika ellenében van/volna, hanem másféleképpen, tágasabban, minthogy megannyi olyan területre is kiterjed(ne), ki kellene, hogy terjedjen, amelyen a politikának valójában nincs helye.

Minden valós helyzetben kalkulálni kell azt, hogy milyen természetű és nagyságrendű befektetések (költségek) miféle eredményeket (hasznot) valószínűsíthetnek. Egy adott helyzetben mi a jobb, ha például a valószínűsíthetően döntnöki helyzetben levő személy kijelöl egy cselekvési irányt, vagy ha a résztvevők közül legalábbis azok, akik igényt formálnak a beleszólásra kölcsönös egyetértésre törekedve kidolgozzák ("megbeszélik") a következő, együttesen követendő lépéseket. Hogy mást ne mondjak, vannak helyzetek, amikor képesek vagyunk (kell lennünk) elegendő időt belefektetni az irány kijelölésébe (ha például a gyerek továbbtanulásáról van szó vagy a Duna hajózhatóságának kérdéséről) és lehetnek olyan sürgős intézkedést igénylő helyzetek, amikor nincs idő, vagyis nem tudunk időt, mint ráfordítást befektetni, lépni viszont kell (ha például belvízveszély van, vagy ha óvatlanul lépett le valaki a járdáról és balesetet szenvedett): ilyen esetekben a participatív természetű társadalmi kommunikáció kifejezetten kerülendő.


(3.1.5) Másként fogalmazva: minden esetben fel kellene deríteni, hogy ki volna a kompetens ágens. Nem egyszerűen azt, hogy ki cselekedjék, hanem azt, hogy ki az, akinek esélye van valódi problémafeltáró és/vagy problémamegoldó cselekvésre. Egyetlen személy vagy egy jól meghatározható csoport, esetleg egy alkalmi koalíció és így tovább. Vagyis - a diszkusszió szempontjából helyénvaló szűkítéssel - egy értelmiségi ágens vagy a magyar értelmiség (esetleg ennek valamely meghatározható csoportja), mint kollektív ágens vagy egy keresztény értelmiségi vagy a keresztény magyar értelmiség (esetleg ennek valamely meghatározható csoportja). A társadalmi méretű cselekvésképtelenség akkor áll elő, ha éppen az az ágens nem áll rendelkezésre egy ügyben, amely lehetne abban kompetens. Ilyen esetekben válik társadalmilag megkerülhetetlenné (és esélytelenné a sikeres problémafelismerés és/vagy problémamegoldás) a számbavehető ágensek képe önmagukról; ilyenkor válik megkerülhetetlenné, hogy a döntnöki pozícióba kerülő értelmiségi mit gondol saját kereszténységéről; hogy az egyházak felismerték-e a folytonosan változó társadalmi környezetben folytonosan változó helyzetükből adódó, esetenként a korábbiakhoz képest merőben innovatív tennivalóikat? És így tovább. Ha nem ismerik fel, vagy tévesen ismerik fel, nem egyszerűen sikertelenek a társadalom előtt álló kihívások felismerésében és/vagy megválaszolásában, de vissza is szorulnak a felismerést és/vagy megválaszolást sürgető társadalmi körülmények között és elfordul tőlük a társadalom és benne a társadalom tagja is.

Legyünk explicittebbek! A keresztény értelmiség mellett fontos szerep hárulhatna a katolikus egyházra is, ha már a keresztény társadalmi tanítás néven összefoglalt társadalomképének előkelő helyén szerepel a szubszidiaritás mentén való közigazgatás-szervezés.[xli] Ugyanakkor azt is észre kell vennünk (lehetetlen nem észrevennünk), hogy a katolikus egyház nagyon kevéssé vesz részt a társadalom előtt álló kihívások feltárásában és megválaszolásában): a nem-katolikus egyházakkal sincs másként ez. De ne legyünk igazságtalanok: az egyházak tiszteletreméltó mértékben vállalnak közfeladatokat, de ezek mindig tradicionális kihívásokra adott tradicionális válaszok: az oktatásban, az egészségügyben, a szeretetszolgálatban és máshol; viszont nincsenek jelen (vagy alig) innovációt igénylő kihívások feltárásában és megválaszolásában: jól példázza ezt a cigányokkal kapcsolatos társadalmi konfliktusok kezelésében való részvételük módja és eredményessége. Lehet, hogy a keresztény értelmiségnek volna feladata abban is, hogy az (intézményes) egyházakat segítse aktuális közéleti feladatainak felismerésében és esetenként innovatív teljesítésében.

Lehet, hogy ez az egyháznak az általa ajánlott szubszidiaritás mentalitásának önmagára alkalmazását is jelentené egyben. És ez igen ravasz helyzetet vetít előre: ne feledjük, hogy a katolikus világegyház az emberiség történetének egyik legsikeresebb hierarchikus szervezete, amelynek egész története azt mutatja, hogy az aktuális szubszidiaritás ellenében működött (s a második vagy sokadik) hullámban figyel csak a hívők véleményére.[xlii]


(3.2) reális célokat kell magunk elé tűznünk

A rendszerváltoztatás idején az volt (kellett, hogy legyen) a cél, hogy merjük és tudjuk szabad ember módjára felemelni a fejünket. Végül is megtettük. Ma már azonban tudjuk azt is, hogy ez csak egy része az "üdvösségnek", az évszázadok által felhalmozott elmaradásaink leküzdésének, még ha jelentős része is; mert hátra van még legalább az, hogy fölemeljük a szívünket, ha szabad a liturgia ezen fordulatával élnem Sólyom László köztársasági elnök beiktatási beszéde nyomán: "Emeljük fel a szívünket!" És teszem hozzá: emeljük fel az Úrhoz!

Vagyis a cél nem lehet más mint egyengetni az utat a tovább-lépéshez: egy új kerekasztalhoz, hiszen már alig van a mai magyar viszonyokat figyelő személyiség, aki ne értene egyet azzal, hogy a rendszerváltáskor volt megegyezések kimerültek és újra össze kellene hívni a kerekasztalt. Ezt azonban nyilvánvalóan operacionalizálni kell, amelyet akár úgy is tekinthetjük, mint a Krisztus-követés mai, mostani tartalmát.

De nem elég a cél kijelölése. A reális cél éppen azt jelenti, hogy tudnunk kell, hogyan is jutunk oda: attól reális, hogy van elképzelésünk a szükséges lépésekről. Ezt pedig ki kell dolgozni. Az óhaj most már kevés: a keresztény értelmiségnek nincs mentsége, ha nem teszi meg.

Ebben a helyzetben tehát azt kellene várnunk a keresztény értelmiségtől a közéletben és a társadalmi nyilvánosságban általában, hogy a jelenre reflektál és jövőt építő ajánlatokat tesz, illetőleg tud tenni:

az Európai Unióhoz való csatlakozottságunk elmélyítésére;[xliii]

arra, hogy a létező vagy születő keresztény értelmiség, hogyan jelenjen meg a felnövekvő fiatal értelmiségi nemzedék előtt; hogy felismerje, megtalálja?

a szavakban és tettekben áradó erőszak megfékezésére;

(a legnagyobb magyarországi római katolikus etnikumról) a romákról, vagyis a magyarországi cigány-magyar együttélés javítására;

a szegénység visszaszorítására a jelenlegi gazdasági világválságban;

a nagy társadalmi változásokban magára maradt ember megsegítésére;

a vallás és a társadalom viszonyát a mai Magyarországon[xliv]

az átalakuló magyar társadalom új szerkezeteinek (a makro szerkezetek és a személyközi mikro szerkezetek mellett újabban egyre erősebben megjelenő mezo-szerkezetek feltárására és bekapcsolására;

a nagy társadalmi változásokban magára maradt ember megsegítésére;

a közérdek szem előtt tartására (vagyis a fair play-re);

a leszakadó társadalmi rétegek felemelésére;

a hátrányos helyzetű, mindenki által elfeledett, magukra hagyott települések fejlesztésére;

a modernizáció konfliktusaira;

és másokra.

Az ajánlat, természetesen, nem azonos az ötlettel. A munkát, az ajánlat megvalósítása esetén a várható hatások elemzését, a várható kockázatok feltárását, a valószínűsíthető érdekütközések szerkezetének bemutatását és kezelésük kidolgozását nem lehet egyszerűen másokra hagyni. Az ajánlattétel, természetesen, nem vállalhatja át a közigazgatás feladatait (tehermentesítésről sem lehet szó), de arról igen, hogy az ajánlattevő az ajánlat megvalósításához részvételi garanciát ad. Felelős társadalmi cselekvésre van szükség!


(3.3) alkalmassá kell tennünk magunkat

(3.3.1) Ahhoz, hogy a társadalmi nyilvánosságban értelmiségként (kollektíve) és ne értelmiségiként (disztributíve) legyünk jelen, szervezettséget kell elérnünk: azt kell elérnünk, hogy a magyar társadalmi nyilvánosságban tematizáljuk magunkat. Ez egyáltalában nem jelentheti azt, hogy át kellene vállalnunk a tömegdemokráciák politikai hatalomra építő logikáját, már csak azért se, mert sem a közpolitikának, sem a pártpolitikáknak szemlátomást amúgy sincs pillanatnyilag szüksége az értelmiségre. A magunk módján kell eljárnunk a társadalmi konszenzus-teremtésben: a participáció logikája szerint; a megmondás helyett a mindenkori partner igényeit kalkuláló ajánlattételre volna érdemes törekednünk.

(3.3.2) Ehhez azonban mindenekelőtt eszközöket kell találnunk:

(3.3.2.1) Nyitottá kell válnunk (ezen közben kell tudnunk meghallgatni másokat; a dialógushoz és általában a társadalmi kommunikációhoz meg kell ismernünk egymást, vagyis találkozásokat kell rendszeresítenünk; például más egyesületekkel, keresztény elkötelezettségűekkel (mondjuk: a KÉSZ-szel) és nem keresztényekkel (például a alternatív élelmiszer hálózatokkal [alternative agri-food network, AAFN]) egyaránt; ez a nyitottság azt is kell, hogy jelentse, hogy nem adjuk fel azt, hogy kerek-a-világunk; de megpróbáljuk megérteni mások kerek-a-világát; és megpróbáljuk megértetni a másikkal, hogy a mi kerek-a-világunk hogyan néz ki az övében és fordítva.

(3.3.2.2) Képeznünk kell magunkat, folyamatosan: ahogy manapság mondják, élethosszig. Egyszerűen azért, hogy ne érhessen bennünket felkészületlenül semmi kihívás és felkészültek legyünk az adekvát válasz megtalálására, és ha kell a probléma (a társadalmi konfliktus) megoldására is. Nem intézzük jól a dolgunkat, ha értelmiségként magára hagyjuk az értelmiségit és nem csak az értelmiségit. Olyan társadalmi szerkezeteket kell létrehozni és működtetni, nevezzék ezt iskolának vagy bármi egyébnek, például e-learningnek, amely nyilvánvalóan hatékonyabban képes működni az egyéni erőfeszítéseknél.

(3.3.2.3) Fel kell hívnunk magunkra a figyelmet: kíváncsivá kell tennünk magunk iránt a többieket; ahhoz ugyanis, hogy participatív társadalmi kommunikáció jöhessen létre, nekik is kell érteniük bennünket, keresztényeket; vonzóvá kell tenni magunkat abban az értelemben, hogy tudni lehessen, van mások számára mondanivalónk, van érdekességünk mások számára, érdemes velünk lenni, mert tudunk másoknak adni, ezt érdemes megismerni és így tovább.

(3.3.2.4) Az egymás megértése verbális teljesítményt feltételez, ez pedig - mások mellett - közös nyelvet, illetőleg közös kulturális hátteret igényel. Ezek hiányában nincs kölcsönös megértés. Márpedig korábban éppen arról volt szó, hogy abban a társadalmi-kulturális szerkezetekben gazdag társadalomban, amelyben élünk, ez a kölcsönös megértés egyáltalán nem szükségszerű, sőt - gyakran - eleve lehetetlen. Közös nyelveket kell létrehoznunk a legkülönfélébb (szub)kultúrákkal. Mert ha nincs közös nyelv nagyon szűk a participáció lehetséges terrénuma; talán csak a példaadás tudja helyettesíteni[xlv] egy kevéssé.

(3.3.2.5) Ha nyitottak vagyunk egymásra és közös nyelvünk is van, akkor együtt kell működnünk, engednünk kell a szinergiák működését a participatív kommunikáció érdekében.


(3.4) és neki kell fognunk

Ez már nem további megfontolások tárgya. Döntést kell hozni[xlvi] és cselekedni kell! Majd ismét elemezni kell a (megváltozott) helyzetet, felül kell vizsgálni a (reális) célokat, alkalmassá kell tennünk magunkat a megváltozott helyzetben is és tovább kell folytatnunk a megvalósítást: és az iterációnak nem lehet vége.

Jegyzetek
[i] Eredetileg előadásként hangzott el a MPR Zsinati Klubjában 2010 október 18-án. Erről a témáról már többször volt alkalmam nyilvánosan szólni (elérhetők a honlapomon: www.ozseb.horanyi.hu), amely megállapításokat, gondolatmeneteket itt csak igen kis részben kívánom megismételni: csak annyiban, amennyiben mostani mondanivalóm megértését segítik. A szöveg jelen változatához sokan hozzájárultak észrevételeikkel, tanácsaikkal; e helyen köszönöm meg nekik: Boór Jánosnak, Farkas Editnek, Gerlóczy Ferencnek, Kamarás Istvánnak, Karácsony Andrásnak, Kovács Lajosnak, Majtényi Lászlónak, Nagy Endrének, Scharle Péternek, Szekfű Andrásnak, Szépe Györgynek, Vályi Gábornak és Zsélyi Ferencnek.


[ii] A klerikus [lat. clericus, minister sacer], a mi szempontunkból az írástudó; a középkorban az egyetemi ismeretekkel rendelkező személy, aki többnyire szent szolgálatot teljesít. A szó a klérus szóból származik [lat., a gör. klérosz, 'tulajdon, kiválasztott rész, osztályrész'] és az Istennek lefoglaltságra utal. Egyházjogi szempontból a megkeresztelt hívek között két csoportot különböztetnek meg: az egyik a klerikus, akik az egyházi rend szentségében részesednek. Az egyház határozza meg, hogy kik lehetnek klerikusok, a katolikus egyházban csak férfiak, vagyis a klerikus jelentése férfi, aki a szentségben részesedik. A klerikusok intézményi tisztségviselők is, másfajta jogosítványokkal, kötelezettségekkel, mint a többi ember. A másik csoport a laikusoké: minden megkeresztelt személy, aki nem részesült az egyházi rend szentségében laikus vagyis világi Krisztus hívő. A klerikusok a középkor kezdete óta a püspöki família részeként kiváltságos helyzetben voltak és nem tartoztak a világi bíróságok joghatósága alá. Reimsi Hinkmár és Laoni Adalberon a társadalmi-politikai szerkezetben is helyet juttattak a klerikusnak, és kifejlesztették azt az elméletet, mely szerint a klerikusok csoportja első rendként a dolgozó parasztság és a harcos nemesség fölött áll. A 11. század eleje óta fejlődött aztán még tovább fejlődött a klerikus szó jelentése: immáron azt a személyt jelölte, aki a latin nyelv birtokában okleveleket tudott írni és fogalmazni, s ezért az uralkodói és főpapi udvarokban jegyzőként írásbeli feladatok ellátásával foglalatoskodott.


[iii] T.S. Eliot: On the place and function of the cleristy. Moot Papers 10.11.44, The University of Chicago Library. - A szöveget és a hivatkozást Nagy Endrének köszönöm.


[iv] Letter from Karl Mannheim. Moot Papers 20.11.44, The University of Chicago Library. - A szöveget és a hivatkozást Nagy Endrének köszönöm.


[v] Manapság mintha a nemverbális médiumok (diskurzusok) szerepe felerősödőben volna. Lehet, hogy a mai társadalmi-kulturális szerkezeteiben roppant differenciált társadalomban az értelmiségi teljesítmény médiumának kutatása is feladat.


[vi] Sem a közvetítő (és ne tévesszük össze a mediátor szinte technológusi felkészültségű professziójával, aki meghatározott konfliktustípusokban képes megoldásokat találni azáltal, hogy receptekkel rendelkezik a felek közötti kommunikáció előremozdításához), sem a mintaadó szerepe nincs a verbális értelmiségi teljesítményhez kötve, sőt talán éppen az igaz, hogy a közvetítő előre nem látható kulturális különbségeket képes áthidalni azzal, hogy mindkét kultúrában elegendő jártassága van (például az egyháziban és a világiban egyaránt, vagy a keleti és a nyugati egyháziban egyaránt), a mintaadó szerepben megjelenő közszereplő, például Esterházy Péter, amikor kijelentette, hogy földet vissza nem vesz, amely akár egy egyszerű gegnek is lett volna tekinthető, de nem a rendszerváltást követő kárpótlás kezdetén egy olyan család tagja részéről, akinek a családtörténete jószerivel egybeesik az ország történetével; vagy a Zengőre tartó köztársasági elnök tette (amely felfogható volna akár mozgalminak is) saját társadalmi státusából eredően vált értelmiségivé, vagyis mutatja az értelmiségi attitűdöt, és szimbolikus tartalma ebből adódóan másodlagosan jelenik meg, de megjelenik, miközben közömbös marad az, hogy mit mond, vagyis az, hogy mi a tartalma elsődleges szimbolikus cselekvésének. Mind a közvetítő, mind a mintaadó a mutatásban van elkötelezve, nem pedig a mondásban, amit szokásosan az értelmiségtől elvárunk. Mind a közvetítő, mind pedig a mintaadó a (társadalmi) cselekvések médiumán keresztül teljesít; mondhatnánk, médiumának nyelve nem a szó, hanem a tett.

Persze lehetne mondani, hogy minden nyelvi megnyilatkozás önmagában is tett. Így is van. Mindazonáltal könnyen belátható a különbség is, ami több mint hangsúlyeltolódás. Hiszen gondoljuk csak meg: ugyanaz volna-e az értéke a mondásnak: földet vissza nem..., ha nem Esterházy mondja, hanem - például - Biedermann Dénes, aki ugyanúgy egy történelmi család sarja, mint Esterházy Péter, de ezt kevésbé (vagy jóformán egyáltalán nem) lehet tudni róla; egyébként azt sem, hogy a kárpótlás keretében jogosult lett volna-e földre. Az ő tettének nyilván nem (vagy alig) lett volna szimbolikus üzenete.


[vii] Nagy a csábítás - érzékelteti talán az előző jegyzet - úgy gondolni, hogy az értelmiségi teljesítmény lehet másféle társadalmi cselekvés, mint kommunikatív. Mindazonáltal a társadalmi aktivista nem értelmiségi.


[viii] Igen régi hagyománya van ugyanakkor két olyan viselkedésformának, a tiltakozásnak és a kivonulásnak, amely adott esetben értelmiségi attitűdöt felmutató tevékenységnek tekinthető. Sokszor és sokan végiggondolták ezt a szövegalkotás alternatívájaként. Bibó István kényszerű hallgatása például azt követően, hogy 1963-ban kiengedték a börtönből, nem tekinthető szimbolikus értékűnek, mondjuk, tiltakozásnak; de az a tény, hogy legendába illő (legyünk pontosak, fia, ifj. Bibó István szerint ez a történet maga városi legenda - én magam Kosáry Domokostól hallottam egyszer), közismert szokása szerint hetente együtt reggelizett apósával, Ravasz Lászlóval, a leányfalusi számkivetésben élő egykori református püspökkel, egészen más helyzetet teremtett. Bibó hallgatása immár nem kényszerből származott, hanem a körülményekből következő szimbolikus tett volt. Ezeken a reggeliken áttekintették a korabeli magyar társadalom viszonyait és a nemzetközi helyzetet: dolgoztak, reflektáltak a körülöttük levő világra, és Bibó készen állt arra, hogy bármikor nyilvánosan megszólaljon. Az már nem az ő morális felelőssége volt, hogy nem tehette. Ez a szigeten élés valóban alternatívája a szövegalkotásba torkolló értelmiségi tevékenységnek (Sziget volt a címe egyébként annak a folyóiratnak, amelyet Kerényi Károly adott ki a két háború között, éppen egyfajta kivonultság dokumentumaként); alighanem szigetre került az is, akinek egyébként valós értelmiségi teljesítményére nem volt fogékony a környezete; vagy adott esetben a szakértői tevékenységet az értelmiségi ellentéteként is lehet szigetre vonulásként érteni: amint ennek például a magyar műszaki értelmiség körében volt is gyakorlata a második világháborút követően a rendszerváltás előtt és után egyaránt. Lásd még Albert O. Hirschman: Kivonulás, tiltakozás, hűség. Budapest, Osiris, 1995 [eredetileg: Exit, Voice, and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organisations, and States. Harvard, 1970]; valamint Szántó Zoltán recenzióját erről a kötetről a Bukszban: Politika és közgazdaságtan címmel: http://www.c3.hu/scripta/buksz/96/02/szanto.htm; És talán még egy további kontribúció álljon itt: Fleck Zoltán önértelmezése a Galamusban is figyelemre méltó a kivonulásról, a dezertálásról, a tiltakozásról és még néhány más egyéb emberi gyarlóságról: http://www.galamus.hu/index.php?option=com_content&view=article&id=8706&Itemid=62


[ix] lásd például M. Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1976. 5. kiadás; eredetileg 1915, magyarul: Gazdaság és társadalom. Budapest, Közgazdasági, 1987, különösen 1, 51-54; T. Parsons: The Structure of Social Action. McGraw Hill, New York, 1937; Toward a General Theory of Action. Edited by T. Parsons - E.A. Shils, Cambridge, Harvard University Press, 1951.; P.L. Berger, P. L. - T. Luckmann: The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City, NY, Anchor Books, 1966; J. Habermas: Theorie des Kommunikativen Handelns. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1981, angolul: The Theory of Communicative Action. Polity Press, New York, 1984; N. Luhmann: Sociale Systeme. Suhrkamp Verlag, Frankfur am Main, 1984, magyarul: Sociális rendszere. Budapest, Gondolat, 2009; különösen: 155-193; J.R. Serale: The Construction of Social Reality, Simon and Schuster, New York, 1995.


[x] A szerep, természetesen, nem azonos a személyiséggel; a hosszadalmas diszkusszió helyet csupán annyit, hogy ugyanaz a személyiség sok (akár számtalan) szerepben való megjelenésre lehet felkészült, amelyek közül egyeseket a társadalmi környezet enged megvalósulni, netán preferálja azt, másokat pedig nem vagy éppen megvalósításukat illegitimnek tekinti az adott személy esetében. A személyiség ekkor éppen azokkal a szerepekkel jellemezhető, amelyeket képes megvalósítani, illetőleg legitim módon megvalósíthat és azokkal, amelyeket nem tud vagy nem lehetséges megvalósítania.


[xi] Lehetne ezt a szerep-család kifejezést metaszerepre változtatni. De nem volna szerencsés, mert azt sugallná, hogy az egyes értelmiségi szerepek (az értelmiségi szerepen belül megjelenő különbségek) hierarchikus rendbe szedhetők. Márpedig nem ez a helyzet, aminek taglalásába itt és most alighanem felesleges volna belebonyolódni.


[xii] Kétségtelen - egyrészt - , hogy az értelmiségi ideig-óráig vállalhat szakértői szerepet (lehet mérnök vagy tanár; lehet orvos vagy pap és így tovább); vagy a szakértő ideig-óráig képes lehet értelmiségiként (is) működni. A két szerep kollíziója azonban többnyire instabil eredményhez (például szerepkonfliktushoz) vezet: vagy az egyik szenved csorbát vagy a másik, de akár mindkettő is. Másrészt az is kétségtelen, hogy a professzió (a szakma és nem csak a szaktudomány) fejlődéséhez (és fejlesztéséhez is) értelmiségi attitűdre van szükség: ámde ha a szakértő csak a professzión belül gondolkozik, nem tekinthető értelmiséginek.


[xiii] Kétségtelen azonban az, hogy mind a szerep-kritika, mind pedig a szerep-alkotás (konstitúció) módosítása (vagy éppen módosulása) a jelen fenntartásában rövid távon érdekelt establishment ellenére van. Ezért van az a látszat, hogy az értelmiségi sui generis baloldali, pedig csak annyi igaz, hogy a szociális hálót sűrűbbre szőni törekvő valódi baloldallal könnyen megtalálja a hangot; no meg az is igaz, hogy az értékvezérelt értelmiségi jól megtalálja a hangot a tradíciókat értékelő valódi jobboldalisággal. Azaz az értelmiségi szerep sui generis intakt a politikai értelemben vett társadalmi tagoltságot illetően. Sajátos szerep, amelyre egyes társadalom-történeti helyzetekben nagyobb, máskor kisebb társadalmi felelősség hárul. De ez sohasem szűnik meg teljesen. Amikor sok a létrehozni (kostituálni) való, mint a mai világban, nagyon nagy.


[xiv] Konrád György és Szelényi Iván emlékezetes könyvükben (Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz. Budapest, Gondolat, 1989) így konceptualizálják ezt: "Az értelmiségi tudás transzkontextuális jelentősége annyit jelent, hogy ez a tudás mintákat kínál, amelyek különböző kontextusokban alkalmazhatóak, érvényességük tehát meghaladja az egyedi szituációt" (51). És egy megvilágító példa ugyanezen kötet 52. oldaláról: a börtönőr a szabályzatot közvetíti az elítéltnek, ami csak a börtön kontextusában releváns tudás - tehát a börtönőr nem értelmiségi; ezzel szemben a nevelőtiszt olyan tudást közvetít, ami a börtönben és azon kívül, szokásos és váratlan helyzetekben egyaránt orientáló - a nevelőtiszt által közvetített tudás tehát transzkontextuális, a nevelőtiszt értelmiségi. - Erre a szöveghelyre Karácsony András emlékeztetett: köszönöm.


[xv] Sajátos módon az integrációt mindig pozitív kontextusban gondoljuk el. Ez felel meg a fogalom történetének. De talán nem a foglom érvényesülésének a társadalmi valóságban. Nagyon gyakran tapasztalhatjuk, hogy valamiféle destruktív szándék mentén alakul ki társadalmi egyetértés. Sokkal könnyebben alakul ki az egyetértés valaki szidalmazása közben, mint dicsérete esetén. És ez ide vonható tapasztalatok sokáig sorjázhatók. Lehet, hogy antropológiánk okán? - A megjegyzést Demeter Mártonnak köszönöm meg.


[xvi] Vekerdi László kedvenc szavajárását idézve.


[xvii] Ebből következően az értelmiségi szerep nem is való mindenkinek; másféle habitus és benne főként másféle szocializációs előtörténet szükséges hozzá, mint a szakértőként való működéshez. Éppen úgy, ahogy a szakértő szerep sem való mindenkinek. Ha a szakértő habitusából hiányzik például az alázat, akkor folyamatosan tevékenységének sikerét kockáztatja. Vagyis önismeretet igénylő, felelős döntésre van szükség mind az értelmiségi, mind a szakértői szerep vállalásához.


[xviii] Julien Benda (1867-1956), neves esszéista és filozófus La Trahison des Clercs című traktátusa 1927-ben jelent meg Franciaországban. Címe, Az írástudók árulása, szállóigévé vált. Magyarországon Babits Mihály tette híressé a Nyugatban megjelentetett azonos című recenziójával (1928. szeptember 16. 355-376; könyv alakban: Élet és irodalom. Budapest, 1929, 136-170; újabban: Babits Mihály művei. Esszék, tanulmányok. Budapest, 1978, II. 207-234). Babits recenziója igazi vitairat volt (jelentős számú és többnyire figyelmet érdemlő reflexiókat generálva), amely Benda művénél lényegesen színvonalasabb és mélyebb irodalmi szenzációvá lett. Benda traktátusa magyarul könyv alakban 1945-ben jelent meg (Budapest, Anonymus Irodalmi és Művészeti Könyvkiadó Rt.), Rónai Mihály András bevezetőjével. A Fekete Sas Kiadó 1997-ben újra kiadta.

A jelen diszkusszió szempontjából érdemes röviden összefoglalni a tarktátus fontosabb gondolatait. Benda szerint az történelem során az írástudók, az értelmiségiek nem gyakorlati (értsd: hatalmi) célokat követtek, hanem az absztrakt Igazat és Jót kutatták. Ezért bár az emberiség kétezer esztendőn át a rosszat tette, de a jót becsülte, és ezen a szakadékon keresztül szivároghatott be a civilizáció a világba. Ám ez a helyzet a 19. század során megváltozott: az értelmiségiek egyre gyakrabban állították tudásukat, tehetségüket az Igazság keresése helyett valamilyen konkrét ideológia és ezáltal hatalmi csoportok konkrét hatalmi érdekeinek szolgálatába. Természetesen az értelmiséginek is lehetnek politikai preferenciái, de akkor követ el árulást, amikor a cselekvés értékeit elébe helyezi a tudás értékeinek - amikor hallgat arról, hogy mi a Jó, és arról beszél, hogy a jelenlegi pártok, ideológiák, hatalmi csoportok közül melyik a jobb, melyiket kell támogatni és miért. Korábban, bár a hatalmasok mindig hatalmi érdekeik szerint cselekedtek és ezt "realizmusnak" vagy "gyakorlatiasságnak" hívták, bár tették a rosszat, de nem tudták megideologizálni, hogy az valójában jó, mert az írástudóktól ehhez nem kaptak muníciót. Ezért maradhatott fenn minden erőszak és jogtalanság ellenére a civilizáció. Benda 1927-ben megjósolta, hogy ezen árulás következménye az lesz, hogy a világ minden eddiginél nagyobb háború elé néz - és ez bejött. Benda ott és akkor vélhetőleg olyan értelmiségieket nevezett árulónak, mint például Hitler házi filozófusát, Alfred Rosenberget, vagy Mussoliniét, Giovanni Gentile-t, vagy a értelmiségi-zsarnok archetípusát: Lenint. Amikor a háború nem csak a konkrét hatalmi érdekek jegyében zajlik, és szükséges rossznak neveztetik, hanem a házi filozófus még jól meg is moralizálja, hogy a bekövetkezendő mészárlás jó és nemes dolog, a civilizáció azon a ponton véget ér, vagy legalábbis, felfüggesztésre kerül. Ugyanez a probléma enyhébb formában ma is jelen van. Művelt értelmiségiek remek politikai elemzéseket írnak a napi- és hetilapok hasábjain, ám az írás végkimenetele nem az, hogy mi lenne a Jó, még csak nem is az, hogy jelen helyzetben mit lenne jó tenni, hanem az, hogy "hát, azért még mindig jobb ez a kormány, mint az a másik lenne" vagy ennek ellenkezője, az "ezek húzzanak el". Ez az írástudó árulása! http://neokon.blog.hu/2007/06/30/julien_benda_es_az_irastudok_arulasa


[xix] Kétségtelen, hogy Magyarországon (más Kelet-Európa-i országokhoz hasonlóan) a magyar és a (katolikus) keresztény jelzők egyetlen szintaktikai szerkezetbe foglalásának (magyar keresztény értelmiség) van társadalomtörténeti konnotációja, ami többlet jelentést hordoz a magyar és a keresztény szavak jelentésének "összegénél", amely többlet talán mint antiszemita, esetenként mint antijudaista adható meg. Ez a diszkusszió azonban nem foglalkozik korábbi társadalomtörténeti viszonyok taglalásával, így ezzel a többletjelentéssel és társadalomtörténeti összefüggéseivel sem; remélve azt, hogy ez a diszkusszió a katolicitás egyetemességének pozícióján állva minden, e tekintetben rossz nacionalista konnotációt ki tud zárni.


[xx] A szabadgondolkodó - a Wikipédia szerint - olyan személy, aki a különböző dolgokról való véleményét a hagyománytól, a tekintélytől és az elfogadott hittől (vakhittől) függetlenül alakítja ki. Senki nem szabadgondolkodó, aki valamilyen zárt és kötött gondolatrend-szert, szentírást, vallást vagy megváltót követ. Itt azért fontos kiemelni a zárt és kötött gondolatrendszert, mert vannak viszonylagosan szabadelvű vallások is, mint például a taoizmus, a zen, vagy a buddhizmus bizonyos ágai. Esetleg az újkori New Age bizonyos részei. A szabadgondolkodók azt hirdetik, hogy véleményüket pusztán az ésszerűségre alapozva alakítják ki, mivel a kinyilatkoztatásokat és hasonló ígéreteket érvénytelennek tekintik, és számukra a hithűség nem az igazság garanciája. A szabadgondolkodók általában úgy gondolják, hogy véleményük valóban pusztán az ésszerű gondolkodáson alapszik. A megismerés folyamatában a tudományos módszertant követik, de a tudományt, mint egy felépült intézményrendszert nem is tekintik minden egyes esetben hibátlannak. Szabadgondolkodó például sok ateista, agnosztikus, szekuláris humanista és a racionalista. Ne felejtsük el, hogy egyáltalán nem mondható el, hogy minden ateista automatikusan szabadgondolkodó is. Sőt az ateistáknak csak nagyon kis hányada lehet csak szabadgondolkodó. Továbbá a szabadkőművesség eleve nem szabadgondolkodás. Az gyakorlatilag egy vallás.

Idáig a Wikipédiából származó szöveg. Jól látható, hogy ebben szabadgondolkozásnak van nyilvánítva nem egy olyan gondolkozási stílus, amely bizony igen sok zártságot, kötöttséget vállal eleve. Jószerivel nem is lehet mást mondani, mint hogy X szabad(gondolkozó) mentes Y zártságtól (vagy előítélettől, meggyőződéstől, stb.), de talán azt nem, hogy egyúttal szabad mindenféle kötöttségtől. Ennyiben teljesen nyilvánvaló, hogy a keresztény ember nem szabadgondolkozó (talán nem is akar azzá lenni). És a szabadgondolkozást érthetjük - ez után - akár úgy is, hogy törekszünk tudatosítani mondásaink előfeltevéseit, előítéleteit, amelyek keretében gondolkozunk és beszélünk. Ennek aztán lehetnek akár olyan következményei is, hogy észre vesszük (észre vétetik velünk mások), hogy egyik- másik esetben egyébként szükségtelen előítélettel élünk: feleslegesen kötjük az ebet a karóhoz, s így akár meg is szabadulhatunk egyiktől-másiktól.


[xxi] Simone Weil: Autobiographie spirituelle. Attente de Dieu. Paris, LA COLOMBE, 1948, 35-62; magyarul: Lelki önéletrajz. Ami személyes és ami szent. Budapest, Vigilia, 1983, 185-205, különösen: 201-203.


[xxii] De azzal, hogy egy politikai párt a kereszténységet politikai ideológiaként tűzi zászlajára, nem a közélet nyilvánosságaiba viszi a kereszténységet, hanem a politikai nyilvánosságba. A politikai pártok nyilvánvalóan arra törekszenek, hogy megszerezzék a politikai hatalmat. És ha ez a politikai hatalom egy olyan keresztény mentalitásból indul ki, amely az Igazság letéteményesének tekinti magát, akkor azt tűzi ki céljául, hogy maga az ország váljék kereszténnyé. Ha ez az ország Magyarország, akkor igen csak nyilvánvaló, hogy az ország nem-keresztény lakossága ezt kényszernek tekintené. És nem látom megalapozhatónak azt, hogy egy nem keresztény emberre - beleértve azokat is, akik magukat ateistának vagy éppen vallástalannak mondják - valamely politikai párt hatalmi helyzetben rákényszerítse a maga kereszténynek címkézett ideológiáját. Lássuk világosan, minden politikai párt így tesz a maga politikai ideológiáját illetően. A kereszténység nem politikai ideológia. Egészen más logika alapján működik. Amikor politikai ideológiaként van használva; számára idegen területre van transzferálva. Ennek azonban nem a politika látja a kárát, hanem a kereszténység: ezért érdemes, meggyőződésem szerint, szóvá tenni.


[xxiii] Sőt, finomíthatjuk még tovább is: és azt mondhatjuk, hogy más lehetősége van a kereszténynek, mint a katolikusnak.


[xxiv] Nagy Endre hívta fel erre a figyelmemet: köszönöm neki. A megjegyzés Huszár Tíbor (szerk.): Bíbó István. Beszélgetések, politikai-életrajzi dokumentumok. Magyar Krónika/Colonel, Debrecen, 1989, 17-ben olvasható. A hozzá fűzött kommentár pedig Nagy Endre A tettbeszéd. Prolegomena Bibó István műveinek tanulmányozásához. (Akadémiai Doktori Értekezés, Budapest, 2004) című kéziratából van (271-272). A kérdéskör hátteréhez lásd Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionssoziologien. Einleitung. Gesammelte Aufsätze zur Religionsoziologie. Tübingen, 1972, I.237-274; magyarul Világvallások gazdaság etikája. Bevezetés. A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Gondolat, 1982, 291-339, különösen: 310-325.


[xxv] Az ember Isten-képűségéből szokás eredeztetni az imitatio Christi megvalósításának igényét; a róla való gondolkodás és beszéd gyökerei messze nyúlnak vissza a kereszténység eszmetörténetének rég volt századaiba. Gondoljunk csak a keresztény spirituális irodalom olyan darabjára, mint Kempis Tamás (1380-1471) Krisztus követése című művére (a magyar nyelvű keresztény életbe is évszázadok óta jelen van; az elő teljes fordítás Pázmány Pétertől való két évvel későbbről: Kempis Tamasnak Christus követeserül Négy könyuei, Bécs, 1624). De ma is jelen van, legutóbb 1978-ban jelent meg Jelenits István fordításában (Budapest, Ecclesia); és a Magyar Elektronikus Könyvtárból le is tölthető. A mű olvasásán túli érdeklődés érzékeltetésére álljon itt egy hivatkozás: J. N. Tylenda S.J The Imitation of Christ. Vintage Spiritual Classics, 1998.

Hasonló célzatú munka Loyolai Szent Ignác Exercices spirituels (Roma, 1548) című munkája; magyarul a Lelkigyakorlatos Könyv (legutóbb: Szent István Társulat, Budapest, 1986). Lehet azt is mondani, hogy Kempis Tamás a karthauzi spiritualitás jegyében beszélt a Krisztus követésről, Loyalai Szent Ignác az utóbb jezsuitának nevezett szellemiség jegyében. A ferences Assisi Szent Ferenc imitatiojának csúcspontja pedig a stigmatizáció. És ennél sokkal szélesebb körből is lehet választani: ha így tekintünk a Krisztus követésre, akkor az is mondható, hogy ezer féle módja lehet ennek; hogy nincs egyetlen (a spirituális irodalomban karizmának nevezik azt, ami egy-egy ilyen Krisztus-követést mint sajátos formát, életformát meghatároz); hogy nem az a lényeg, le van-e írva vagy nincs és így tovább. Vagyis a Krisztus-követés az összes keresztény lelkiség közös gyökere és célja: Jézus Krisztustól kapott "Kövess engem!" (Mt 9,9 stb.) felszólítás teljesítése.

A Krisztus követés valódi kérdése a hitelesség. Hitelesség abban az értelemben, hogy jól ismerem-e fel a rendelkezésre álló támpontokból (alapvetően a Szentírásból és a Hagyományból) azt, hogy itt-és-most mi a teendőm a Krisztus követés útján; avagy, ha valaki mintáját követve akarom a magam Krisztus-követését megvalósítani (lehet ilyen minta például Assisi Szent Ferenc, de más is), jól választottam-e meg magát a mintát.


[xxvi] Gaudium et Spes, pl. 44; magyarul: A II. vatikáni zsinat tanítása, Budapest, Szent István Társulat, 1974, 446-509, a hivatkozott hely: 472; lásd még például Tomka Miklós: Inkulturáció, http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/teol/tomka.htm#azinku


[xxvii] Lehet ellen vetni ezen felfogásnak és azt mondani, hogy a kereszténység történetileg egyáltalán nem olyan egységes, mint ahogy ebből az egyszerű formulából: a kerek-a-világból következnék. Vagy másként, óvatosabban fogalmazva: a kereszténységet nem lehet megragadni egyetlen szempontból, egyetlen perspektívából, egyetlen nyelven leírni. Aki ezt akarná állítani, bizonyosan nem ismeri a kereszténységet lényege szerint. Valóban, így van. Nem lehet egyetlen nyelven leírható zárt rendszernek gondolni, mert K. Gödel szellemében mondható, hogy mindig fel lehet tenni olyan kérdést, amelynek feltétele értelmes és helyénvaló, még sincs olyan válasz, amely az adott nyelven megfogalmazható. Ha azonban abból a valós helyzetből indulunk ki, hogy a kereszténység nem egységes leírásait illetően, hiszen másként és más nyelven lehet egy új-protestáns konfessziót megragadni, mint - mondjuk - a tradicionális katolikusét, akkor ezek a nehézségek elesnek.


[xxviii] Ezen belül megkülönböztethetjük a készen kapott kerek-a-világot, amikor nincs tennivalónk, elfogadjuk a felkínált megoldás vagy választ; és azt a másik kerek-a-világot, amelyet minden alkalommal meg kell teremteni, alapvetően koherenciát feltételezve meg kell ’szerkeszteni’, vagyis - mondhatnánk - értelmiségi értelemben szükséges reflektálni a kihívásra, az új helyzetre a megoldásért. Ha valaki ezt a rutinszerű kultúr-vallásosság és az innovációt igénylő, mondjuk így, nyitott vallásosság fogalmaival próbálja megközelíteni, nincs okunk a tiltakozásra.


[xxix] Más szavakkal: a (szub)kultúrák zártak; ez a zártság identitásának szerves része. Nagyon sok múlik azonban a fogalmak értelmezésén. Azt várjuk, hogy aki keresztény az minden élethelyzetben keresztény legyen, noha: kétségtelen az is, hogy a szubkultúrákat önmagukban is erőteljesen tagoltnak láthatjuk, amikor is az identitás kérdése már másként vetődik fel; másrészt pedig vannak ugyan egymást kizáró szubkultúrák (nem lehetek egyszerre - mondjuk - sátánista és katolikus), de a szubkultúrák gyakran átfedik egymást. Nem csak keresztények (vagy éppen katolikusok) vagyunk, de értelmiségiek is, falusiak is, magyarok is stb.


[xxx] Ha pedig részesek, ritka kivétel, akkor ez egy valódi értelmiségi attitűd megmutatkozásának eseteként tekinthető.


[xxxi] Alighanem ebből következik már az, hogy a Krisztus-követő keresztény attitűd manapság csak értelmiségi attitűddel együtt tud létezni, a reflexió szükségének okán. Azt gondolom, azért kell értelmiséginek lennie egy mai kereszténynek, mert a világ olyan iramban változik, és változott az elmúlt száz évben - amikor az egyház azt, amivel nem értett egyet, például antimodernista esküvel igyekezett kiküszöbölni - , hogy itt már nem újra kell gombolni a mellényt, hanem le kell vágni a gombokat, szét kell fejteni az öltéseket, és újra kell szabni. De úgy, hogy ugyanaz a mellény maradjon, ami volt, csak teljesen másként nézzen ki. Hogy megmaradjon a Krisztus-esemény a középpontjában. Mondhatjuk így is: a hit tartalmáról van szó.


[xxxii] lásd Ghislain Lafont monográfiát erről: Historie théologique de l’Église catholique. Paris, Cerf, 1994; magyarul: A katolikus egyház teológiatörténete. Budapest, Atlantisz, 1998.


[xxxiii] Dialógus esetén ez éppen a Grice által feltárt konverzációs maximák érvényesülésének igényét jelenti, vö. Grice, H. Paul: Logic and conversation. Syntax and semantics. Vol. 3, New York, Academic, 1975, 40-57; magyarul: A társalgás logikája. Nyelv - kommunikáció - cselekvés. Szerk.: Pléh Csaba - Síklaki István - Terestyéni Tamás, Budapest, Osiris, 1997, 213-227. A társadalmi kommunikáció más léptékű eseteiben a Habermas által feltárt szerkezet, az érvényességi igények kölcsönös elismerését szokás kritériumként tekinteni, vö. J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, Suhrkamp, 1981; angolul: The Theory of Communicative Action. Boston, Beacon, 1984; illetőleg Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983; angolul: Moral Consciousness and Communicative Action. Cambridge, MA, MIT, 1990; Kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelődő konszenzus és a társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete. Miskloc, Egyetemi, 1995; újra kiadva: Budapest, Új Mandátum, 2001. Vagy másként megközelítve a kérdést: afféle uralommentes diskurzusnak kellene megvalósulnia (Habermas és Ratzinger értekezett erről 2004-ben), amelyben a különböző résztvevő érdekek uralma úgy valósul meg, hogy egyik sem uralkodik el a többin és ezáltal uralommentes, lásd J. Habermas - J. Ratzinger: Dialektik der Säkulariesung über Vernunft und Religion. Freiburg, Herder, 2005; magyarul: A szabadelvű állam morális alapjai. Budapest, Barankovics István Alapítvány - Gondolat, 2007.


[xxxiv] Azzal együtt, hogy a tapasztalatok mást mutatnak. A keresztény ember gyakran gőgösen büszke arra, hogy az, ami - ahelyett, hogy annak örülne, hogy jó emberként jót tesz. Vagyis a norma és a norma megvalósulása (megvalósítása) mindig külön-külön kezelendő. És a megvalósulásról pedig csak a "a soha-meg-nem-elégedés" szavaival szólhatunk, Babitsot (az In Horatiumot, 1904) parafraezálva.


[xxxv] Azzal együtt, hogy a magyar tapasztalat inkább az, hogy örökös lemaradásban vagyunk; hogy ténylegesen nem oldjuk meg azokat a feladatokat sem, amelyeket éppenséggel megoldhatnánk. Nagy hagyománnyal tudunk azonban panaszkodni és másokra mutogatni. Ez azonban mit sem változtat a tennivalóinkon, legfeljebb az elmaradások csak növelik mennyiségüket.


[xxxvi] Arnold van Gennep: The Rites of Passage, Roultedge and Kegan, London, 1909; Victor Turner: The Ritual Process. Cornell University Press, New York. 1969, magyarul: A rituális folyamat. Budapest, Osiris. 2002.


[xxxvii] Ha az értelmiségi lét életmód kérdése, mint volt róla szó és a kereszténység is az, akkor bizony akár kollíziót is megállapíthatunk a két életmód között, amelyet egyáltalán nem könnyű feloldani (és e diszkusszió keretében kísérlet sem történik rá, egy másik alkalomra halasztva ez): minthogy az irgalmas szamaritánus esete (Lk 10,25-37) világosan mutatja, hogy a szolidaritás értékracionális cselekményei minden másnál fontosabbak (így az értelmiségi lét megvalósításaként számontartható szimbolikus tartalmat tulajdonító cselekvéseknél is) az üdvösség szempontjából.


[xxxviii] Ne azt mondjuk, hogy latinul, ahogy évszázadokon keresztül látszólag meg volt oldva a probléma; inkább mondjuk azt, hogy egy lingua francan - ha lenne ilyen, s tény, hogy - egyelőre legalábbis - esélye sincs annak, hogy létrejöjjön.


[xxxix] A kereszténység kétezer éves történetében a Transzcendenssel való kapcsolat minden nehézség nélkül értelmezhető. Mindez azonban radikálisan megváltozott azzal, hogy szubkultúrákra bomlott szét a kultúra. Noha régen is volt alvégi és felvégi kultúra, ma láthatóak egymás számára és egymásba hatolnak azok a szubkultúrák, amelyek korábban jól megfértek és csak a búcsúban találkoztak olykor. Noha nem lehetetlen a találkozás, de mérhetetlen sok feladat elé állít. Ezek megoldása aligha takarítható meg. Egyelőre nem látszanak ugyan annak jeleit, hogy a szubkulturális sokféleség újra elindul az egységesülés irányában, de előbb-utóbb elindul: ebben lehetünk biztosak. íaz egyház vagy másként fogalmazva: a keresztények közösségei megengedhetik maguknak azt, hogy addig is magukra hagyják híveiket a következő egységesülésig. Ezt a feladatot el kell vállalnunk. Átfogó megolldásra talán nincs is lehetőség: csak lokálisra. A II. vatikáni zsinat még nem gondolhatta azt, ami ma eleven valóságunk, hogy egy társadalmon belül (sokszor egyetlen lakóházon belül is) különböző szubkultúrák alakulnak ki és élnek egymás mellett; maga a társadalom pedig ezen szubkultúrák konglomerátumaként szemlélhető. Az inkulturáción akkor még csak azt a Szent Pál-i stratégiát értették, hogy az egyház elmegy, mondjuk, Afrikába, és ott beépül az ottani kultúrába. Ők még az egységes, nagy kultúrákban gondolkoztak. Az európai kultúrán belül a "szubkulturálódás" mai formája az utóbbi húsz-harminc esztendőben zajlott le. Előtte egészen más értelemben beszéltek a szubkultúrákról.


[xl] Mintha ezt a helyzetet a 1990-es fordulat előtti évtizedekben a magyar földalatti egyház a maga kiscsoportjaival sikeresen elővételezte volna. Nem volna szerencsés erről megfeledkezni.


[xli] Az Európai Unió legfontosabb szervezési elvéről van szó: a szubszidiaritás szerint nem ott kell eldönteni a dolgokat, ahol szokásosan eldöntik a paternalisták, hanem el kell vinni a lehető legtávolabb a központtól - ez egy eminens keresztény elven, a személy méltóságán alapszik.


[xlii] A másik ilyen sikeres - spártai jellegű - hierarchia Kína, mégpedig változatos jelmezekben.


[xliii] A csatlakozás idején, minden ellenkező mondástól függetlenül, Magyarország társadalmilag (és nem közigazgatásilag) nem volt fölkészülve az EU-ra. Azóta sem történt sok; azt leszámítva, hogy néhány esetben ez a felkészületlenség vagy éppen EU-konform hiánya kiderült. Nekem pedig változatlan az a meggyőződésem, hogy Magyarország fejlődésének útja most az EU-n keresztül vezet. Az EU konformitás érdekében azonban Brüsszeltől az eljárásrend betartásának kikényszerítésén és a transzparencia iránti igény fokozásán kívül nem sok várható. Jellemzően mindkettő ellen tusakodik a magyar társadalom, értelmiségével az élen. Brüsszel nem fogja elvégezni azt, amit mi nem akarunk megtenni, legfeljebb azt tűri, hogy magunkra zárjuk az ajtót és panaszoljuk, hogy már megint egyedül vagyunk.


[xliv] Ez a felsorolás, illetőleg ennek a MPR 1998-as Középtávú Tervvel való összevetése világosan mutatja, hogy tematikusan ma sem kell feltétlenül mást magunk elé tűznünk mint 1998-ban. Operacionalizálni azonban már másként kell, és projektjeink módszertanában is biztosan másra van szükség, mint gondoltuk akkor.

Kétségtelen, hogy a konstantini idők óta időről-időre beszédtémává válik a két kard szövetsége, vagyis az egyházi hatalom szövetsége a világi hatalommal. Sokszor nem is alaptalanul. Mindazonáltal talán közelebb kerülünk a dolgok valódi értéséhez, ha úgy tesszük fel a kérdést, hogy miért jó egy politikusnak a történelminek nevezett egyházak árnyékába húzódnia. Azt szokták erre válaszolni - és az ember tapasztalata megfigyelőként vagy éppen társadalomkutatóként is az -, hogy az egyházaknak mint a társadalomban benne élő szervezeteknek van legitimációs hatalmuk. Ennek a legitimációs hatalomnak a használata, úgy látszik, a modern társadalom működéséhez is hozzátartozik. Tehát ezért jó. A politikus támaszt keres a politikájához; nyilván azért, mert szükségét látja ennek. És ezzel a kereséssel önmagában nincs is semmi probléma. De nyilván kap is támaszt, mert egyébként hamar felhagyna a kereséssel. Ezzel viszont már lehet problémánk, mert a legitimációs igény kielégítésével az egyház elhagyja a maga logikáját és magára veszi a politikákét vagy éppen a hatalomét. És egy ilyen helyzetben nem igazi mentség azt mondani, hogy általában minden rendben van, bár néha-néha a politika visszaél vele, mint mostanság a Karácsony előtti köztéri keresztállítások esetében.

De még közelebb kerülhetünk a dolgok megértéséhez, ha megfordítjuk a kérdést: miért is jó ez a legitimáló tevékenység maguknak az egyházaknak. Mi előnyük, hasznuk származik ebből? Mindössze annyi biztos, hogy én nem tudok - akárcsak a magam számára - elfogadható választ adni rá, és közben egyáltalán nem gondolom magamat naivnak.


[xlv] lásd tanulmányomat: A (keresztény) értelmiségről. Néhány újabb megjegyzés. Találkozások. Várszegi Asztrik pannonhalmi főapát hatvanadik születésnapjára. (szerk: Sulyok Elemér és Varga Mátyás) Pannonhalma, 2006, 110-124.


[xlvi] A MPR döntése meghozattatott a 2010. április 8-i közgyűlésen.

Egy személyes exkurzus: 1998-ban azért vállaltam el az MPR elnökségét, mert némi reményt láttam az újragondolásra és lehetőségét a cselekvésnek. Arra, hogy talán van lehetőség a magunk mai magyar társadalmi viszonyai között a kereszténység olyan bemutatására, amellyel képesek vagyunk, vagy legalábbis lehetünk, az előttünk álló társadalmi kérdések egyikének-másikának megválaszolására, vagy legalábbis hozzájárulásra a jó válasz megtalálásához. Ez a kérdés pedig azt vetette föl, hogy identitásának megőrzésével hogyan tud a kereszténység az adott társadalmi összefüggésekben érvényes kihívásokra pozitív választ adni, például olyan tények felismerésével, hogy manapság a szociális ügy, a karitatív tevékenység már nem maradhat meg a rászoruló, elesett embernél megsegítésénél (például a leves osztásnál), hanem a társadalmi struktúrák szintjén is kell gondolkodni ezekről a kérdésekről. Ugyanis rossz, nem adekvát társadalomkép alapján nem születhet érvényes (hatékony) társadalmi cselekvés.

2010 áprilisában a helyzetet hasonlónak láttam: ezért vállaltam újra szerepet a MPR-ban.