II. János Pál pápa magyarországi látogatása alkalmával szeretettől és bölcsességtől áthatott válaszbeszédet intézett az őt köszöntő zsidó küldöttséghez. A küldöttség többek között azt a reményét fejezte ki, hogy a pápa látogatása új korszakot nyit a magyarországi katolikus egyház és a magyarországi zsidóság kapcsolataiban. Ez a remény nyert kifejezést II. János Pál válaszában is, amikor "a teremtő Istenbe és az Atyába vetett közös hitünkről" szólt, és az Ábrahám törzsével egyesítő közös szellemi örökségről.
A II. vatikáni zsinat iratai között a Lumen gentium 9. fejezetében a zsinat ajánlja és támogatja a kölcsönös megismerést és nagyrabecsülést a kereszténység és a zsidóság között, fő eszközül pedig a szentírási, teológiai tanulmányokat, valamint a testvéri párbeszédet jelöli meg. Mindezen feladatok magyarországi kezdeményezésére keresve sem lehetne szebb és méltóbb ösztönzést találni, mint a pápai megnyilatkozásokat a közös örökség tudatának elmélyítésére.
Ugyanakkor nyilvánvalóan vannak alapvető eltérések, amelyekben konszenzus nem lehetséges, de az álláspontok kölcsönös fenntartása mellett ezekről is lehet tudományos megbeszélést folytatni a hitelvek kölcsönös tiszteletben tartásával. Ilyen alapvető kérdés a messianizmus, amelyet korszerű történeti megvilágításban lehetne megtárgyalni, valamint a trinitás problémája, melyet a héber Biblia exegézisének keresztény és zsidó álláspontja szerint lehetne vizsgálni - természetesen nem a középkori hitvitázók stílusát idéző dialógusban. Az alábbiakban szeretnék felvillantani néhány olyan exegétikai, filozófia és liturgiai csomópontot, amelyek tisztázása a keresztény-zsidó párbeszéd termékeny talaja lehet.
Az Újszövetség egész világa és exegézise kapcsán hatalmas tanulmány igényelhetne a zsidó gyökerek és életmód megvilágítására. Erre nézve klasszikus a Strack-Billerbeck korszakos műve, mely talmudi és midrási forrásokból kommentál egyes újszövetségi helyeket, de már a múlt századból is ismeretes olyan munka, mely Máté evangéliumához ad párhuzamokat és zsidó forrásokat.
Az Újszövetség központi tartalmához: Jézus perének és elítéltetésének kérdéséhez még ma is sok olyan hiedelem fűződik, amely ellentmond egyházi tanításoknak és tudományos kutatásoknak egyaránt. Nemrégiben egy német zsidó lap egy közvéleménykutatásrólszámolt be, amely a zsidóság megítélését vizsgálta. Ebből kiderül, hogy Jézus elítéléséért a megkérdezettek 19 százaléka még mindig az akkori zsidóságot vagy egyetemlegesen az egész zsidóságot teszi felelőssé. Nehezen oszlik a századokon át felgyülemlett homály. Éppen ezért érdemes - nem teológiai, hanem jogtörténeti tekintetben - feleleveníteni, hogy a zsidó Jézust római hatóság ítélte halálra Jeruzsálemben. A Szanhedrin, a zsidó legfelsőbb bíróság egyetlen ülést tartott, és ennek legalitása is kétséges. Arra is fel kell figyelni, hogy a zsidó bírósági tárgyalás után a római helytartó politikai vádban marasztalja el Jézust, akiről úgy vélték, hogy a zsidók királyának tartja magát, és ezért ítéltetett a rómaiak által intézményesített szörnyű halálra.
Fontos megvizsgálni a zsidóság köréből kezdetben kiváló, új hitet felvevők és a zsidóságban bennmaradók között lezajlott vitákat, hogy lássuk, hogyan tudatosul az elválás ténye. Ismeretes, hogy Jézus zsinagógákban tanít, és az I. században még nincs külön liturgia, hanem közösen vesznek részt az eredeti és az új hit követői a liturgián. A zsidók részéről az elválás tudatosítása a II. században történik meg. Ekkor keletkezett az elítélő imaformula, a mineusok, azaz a heretikusok ellen, a tizennyolcas főimában. A mineusok szövege egy genizában és egy középkori zsidó értelmezésben fordul elő a nocri, tehát názáreti megjelöléssel. Az elválás hevében ez akkor történeti szükségszerűség volt, utóbb a mineus kifejezést törölték, és helyettesítették a velamalsinim kifejezéssel, azaz az árulkodók, a besúgva fondorkodók elleni védelemért szolgáló könyörgéssel. Annyi azonban bizonyos, hogy komoly vizsgálat tárgyává teendő az evangéliumi antijudaizmus és a talmudi antikrisztianizmus kérdése.[1]
Beszámolók maradtak fenn a Talmudban a Szentföldön, a III. században rabbik és keresztény hívők közt lezajlott vitákról. Köztük Izajás-Jesája könyvének 44. fejezetének 6. versére vonatkozók is. A kérdés az, hogy "az a bizonyos férfiú" - Ótó ha-is, a talmudi irodalom ezzel a kifejezéssel szokott Jézusról szólani -, tehát a kérdés az, hogy "az a bizonyos férfiú" részese-e a túlvilági életnek. A felelet ezt a lehetőséget nem vonja kétségbe, míg a kérdés felvetése arra utal, hogy ekkor, az I. században a szakadás még nem volt olyan nagy, hogy Jézust a zsidók teljes mértékben "eltávolodottnak" tekintették volna.
Természetesen ezek az utalásaim csak példa jellegűek.
Érdemes feladat lenne - erre már egy kerek évszázaddal előbb megjelent nagyszabású tanulmány ad módot - Szent Jeromosnak a korabeli betlehemi zsidókról és a héber nyelvvel őt megismertető három zsidó tanítójáról szerzett tapasztalatainak és - részben elítélő, részben dicsérő - megállapításainak tanulmányozása. Napjainkban Flusser professzor a jeruzsálemi egyetemen külön iskolát alapított a krisztológia zsidó forrásokból történő megismerésére. Egyik tanulmányában a qumráni szövegek és a Didaché egyik helyének összefüggéséről értekezik.[2]
A ciszterci Alanus ab Insulis a messianizmus kérdésében egy, a talmudi irodalomban többször előforduló aggádikus, tehát nem hitelvi vagy jogi, hanem legendai, azaz példázat értékű tételre hivatkozik, mely szerint a világ két évezredes szakaszokra bontható, az utolsó két évezred pedig a már bekövetkezett messiási eljövetelre vonatkozik. Alanus talmudi értelmezése a XIII. századtól fogva a Messiás már bekövetkezett megérkeztére vonatkozólag gyakorta alkalmazott érv volt a zsidó állásfoglalásokkal szemben, éppen a messianizmus kérdésében.
IX. Gergely pápa 1239-ből származó nyilatkozata a Talmudot antikrisztiánus, és ezért ártalmas műnek tartja. Ismeretesek az ebből a megállapításból származó viták, érdemes ezeket is boncolni. A mai tudomány fényénél, nézetünk szerint, a talmudi szövegek részben történeti emlékekként kezelendők, amelyek legfőképp a krónikák szintjén foglalkoznak a kereszténységgel. Különösen a babiloni Talmudra vonatkozik, hogy benne a valóságos viták kevés helyet kapnak. A babiloni Talmud az V. században nyert lezárást, és mint neve mutatja: Babilonból, tehát Bábelből származik, amely hely viszont - mint ismeretes - mind földrajzilag, mind társadalmi tekintetben távol állt a kereszténységtől. A történeti kritikai állásfoglalás kétségtelenül eloszlatja a még ma is fennálló kétségeket a művel szemben, amelyet kevesebben ismernek, mint amennyien kárhoztatnak. A szövegekben szerepel egy kifejezés - giljonin -, amely tekercsekre utal. Ezeket a tekercseket és a mineus iratokat nem nevezték meg tartalmuk miatt. A keresztény értelmezések a giljoninest általában az evangéliumokra vonatkoztatták, és ennek alapján elutasítóan ítélték meg a talmudi szövegeket. Azonban ez a fajta azonosítás megalapozatlan, mondhatnám, délibábos nyelvészkedés, amelynek egy fikarcnyival sincs több filológiai értéke, mint - nyelvtörténeti analógiával élve - a magyar-héber nyelvrokonság feltételezésnek annak idején.
A szellemi áramlatok kölcsönhatásának tényét jól ismerhetjük a XIII. század mind keresztény, mind zsidó irataiban. A kor keresztény prédikációiban és más irataiban hasonló gondolatok találhatóak az istenélmény átérzésének tekintetében, mint egyes francia zsidó exegéták műveiben. Az egyházi részről emelt tilalmak a filozófia tanulmányozására nézve hasonlóképpen fellelhetőek a posztmaimuni korban: ugyanúgy nem akarták Maimunit, mint ahogy a kereszténység is kirohanásokat intézett a filozófusok ellen. A korszellem szembeszökő, az egymással való kölcsönhatás nyilvánvaló.
A kölcsönhatások még jobban érzékelhetők, és érdemes ezeket vizsgálni, a filozófiai irodalomban. Salamon Ibn Gabirol, Maimuni rövid idő alatt ismert lesz a keresztény teológusok előtt. A keresztény teológusok - Albertus Magnus, Aquinói Tamás, Duns Scotus -, köztudott, jól ismerték Maimunit, Gabirolt. Hasonlóképpen Halesi Alexander, Bonaventura és mások előtt is ismertek voltak ezek a zsidó filozófusok. Ugyanakkor a skolasztikus hatás érvényesül Aquinói Tamástól és Duns Scotustól kezdve a zsidó filozófiában. A legjelentősebbek: Levi Ben Gerson, akinek a szövegei gyakorta nem árulkodnak szerzőjéről, nem is lehet tudni, hogy zsidó, hacsak stílusából nem; és Hasdaj Crescas, a híres antiarisztoteliánus zsidó filozófus esetében. Mindezek a tények példa értékűek.
Korunk zsidó bölcselői közül kiemelném Franz Rosenzweiget és Martin Bubert. Már megemlékeztem Leo Baeck teológusról.[3] Engedjék meg, hogy egy személyes élmény felidézésével hadd utaljak arra, hogy Rosenzweig és Buber milyen fontos szerepet játszhat a katolikus-zsidó párbeszédben. Amikor II. János Pál pápát köszöntöttük, sorra bemutatták neki kollégáinkat. Amikor elmondták, hogy az én szolgálatom a tanítás, mindjárt Buberről és Rosenzweigről mondott nagyon-nagyon megtisztelő véleményt, és a megjegyzéséből világosan kitetszett, hogy alaposan ismeri ezeket a tudósokat, és néhány percig szíves volt erről beszélgetni velem. Buber álláspontja a kereszténység és a zsidóság végső kérdéseiről végül is az, hogy egymás messiás fogalmát kölcsönösen nem tudják ugyan elfogadni, ám a dialógus emberi vonatkozásokban feltétlenül szükséges és fontos. Rosenzweig nagy műve ugye a Stern der Erlösung - A megváltás csillaga. Szerinte a zsidóság és kereszténység egymással párhuzamosan haladnak, és a teljes igazság majd az idők végén fog megvilágosodni.
Az exegetika, a filozófia, illetve a teológia kérdései után csak megemlítem, hogy a liturgia területén is találhatók olyan összefüggések, amelyekre a dialógusoknak tekintettel kell lenni. Rabbiképző intézetünk két egykori tanárának dolgozataira emlékeztetnék. A Chanuka és a karácsony összefüggéseit vizsgálta Hoffer Ármin. Venetianer Lajos nagyszabású tanulmányban mutatta ki a nyomokat, a kapcsolatokat és az azonosságokat a katolikus és a zsidó liturgiában.
A dialógus társadalmi, politikai vonatkozásai még egész sor fontos kérdést vetnek fel az egyház és a zsidóság viszonylatában. Mona Ilona nagyformátumú tanulmányban vizsgálta Slachta Margit tevékenységét. A zsidó törvények idején Slachta Margit teljes erkölcsi erővel és határozottan állott ki munkatársaival együtt az üldözött zsidóság, a munkaszolgálatosok, majd a deportálásra ítéltek érdekében, és hősiesen folytatta munkáját 1944 nyarán és őszén a halálraítélt zsidók megmentésére. Hasonlóképpen rendkívül nagy és fontos munkát végzett 1941 nyarán az ún. idegen állampolgárságú zsidók kitelepítése és deportálása kapcsán. Ebben nem volt egyedül, másokkal együtt segített. Így Weisz Edit bárónő, zsidó részről egy akkori felsőházi tag, Szüllő Géza, katolikus oldalról Slachta Margit.
A deportálásokkal kapcsolatban Apor Vilmos, a mártírhalált halt győri püspök tiltakozott a legerőteljesebben. Erre örvendetesen sok utalás történik az utóbbi időkben. Hasonlóképpen a romániai börtönökben szenvedett Márton Áron püspökre, aki átjőve Kolozsvárra, az ottani Nagytemplomban mondotta 1944 nyarán megdöbbent erejű tiltakozó beszédét a deportálások ellen. Azóta - engedjék meg, hogy elmondjam -, amióta alkalmam van olykor Kolozsvárott lenni, mindig elmegyek abba a templomba, és emlékezem Márton Áron hősies kiállására és arra a szenvedésre, amit utána kellett elviselnie.
Úgy tűnik, hogy számtalan olyan csomópontja van történelmünknek - és itt közülük csak néhányat tudtam megemlíteni -, amelynek okos és tiszteletteljes kibogozása lehetőséget kínál a párbeszédre. A dialógus akkor éri el célját, ha a jóindulat és a jóakarat kifejezése mellett, a kölcsönös tisztelet szellemében a mélyre hatol, és egyik fél sem tartózkodik az ellentétek feloldása érdekében az általa felismert igazság kimondásától.
Jegyzetek
[1] Szerény lépéseket tettünk ennek érdekében Tamás Bertalannal együtt, amikor
erről a témáról tartottunk előadást az ifjúság színe előtt a debreceni református
teológián, amelyet azután "tükörcikk" formájában közölt a Theológiai
Szemle (1986., 6.) [vissza]
[2] David Flussernak nemrégiben megjelent egy Jézusról szóló kötete magyar nyelven
is. [vissza]
[3] Lásd jelen kötet "Bűnbánat és megbocsátás" részében. [vissza]