Közismert, hogy 1944 szeptemberében Montgomery, brit tábornok, részben a szövetséges hatalmak, részben az egyes hadvezérek közti versengéstől sarkallva, kíséreltet tett az európai háború azonnali befejezésére, azaz a békéhez vezető út hirtelen lerövidítésére. A bonyolult és sokszakaszos hadműveltet lényege az volt, hogy az Arnhem közelében álló Rajna-hidat, amelynek épségben maradása - úgy tűnt - Németország azonnali elözönlésének feltétele, egyetlen nagyarányú támadással a levegőből elfoglalják, majd a nyilván nyomban rájuk szakadó ostrommal szemben mindaddig tartják, míg - az akkor még meglehetős távolságban harcoló - szárazföldi erők odaérve fel nem mentik őket.
Ugyancsak jól ismert az arnhemi csata végkimenetele: a felmentő seregek számára a híd túl messze volt. A szövetségesek a háború győzelmes szakaszának legnagyobb vereségét szenvedték el.
A világvégi győzelembe vetett vallásos hit, amely előszeretettel alkalmaz katonai metaforákat, a fenti történeti epizódot könnyűszerrel át képes fogalmazni saját képvilágára. Eszerint a háború lépésről lépésre való végigharcolásába belefáradt türelmetlenség roppant lendülettel előreveti magát az időben, egészen a célig. A céllal így egyidejűvé vált élcsapat feladata immár nem más, mint összeszorított foggal addig tartani ezt a végső hídfőállást, míg a türelmes idő - a maga megszokott történelmi tempóját követve - utol nem éri az élvonalban harcolókat, és ki nem szabadítja őket az idő végpontján tapasztalható apokaliptikus nyomás alól. Minden üdvtörténeti haditerv az időnek erre az utolsó pillanatára, erre az idő és örökkévalóság közti hídra szegezi tekintetét, miközben túlbecsüli a megszokott történelmi idő széles fronton - és nehézkesen - utána nyomuló pillanathadainak harci kedvét, segítőkészségét és manőverező képességét.
A qumráni barlangok sötétjéből felmerült Háborús Tekercs, amikor első mondatában megadja az idő ezen utolsó pillanatának, azaz a híd innenső hídfőjének a koordinátáit, egy hosszú körmondat tautológiájába fojtja kíváncsiságunkat. A Háború akkor kezdődik el, tárja fel előttünk titkát a tekercs, amikor a Fény fiai kinyújtják kezüket Beliál seregei - a Sötétség fiai - ellen. Az apokaliptikus háború tehát éppen abban a pillanatban veszi majd kezdetét, amikor elkezdik. Valószínű, hogy pontosan e tekercs kezdőmondatának apokaliptikus tautológiája szolgáltatta ki rendszeres olvasóit és tanítványait annak a kilátástalan hadihelyzetnek, hogy a 66-ban elkezdődő júdeai háborúban a végpusztulásig kitartsanak Beliál hadai ellen, mindvégig abban bizakodva, hogy a fizikai valóságban zajló háború végül eléri az ő messiási hídfőállásukat is, és felmenti őket. A híd azonban ebben az esetben is túl messze volt.
A végidő e beomlott hídjáról két embercsoport vonult vissza, hogy szemlét tartson az immár közönséges időbeli romok fölött, az új helyzetet felmérendő. Az egyik a rabbinikus judaizmus útjára lépő farizeusoké, akik nekifognak kimunkálni a Tóra parancsai köré szervezett élet körforgását. Az így szervezett élet nem rugaszkodik többé a végső pillanathíd felé, ahol azután vérben és tűzben kellene tartania magát, míg az összes többi pillanat felmentő serege utol nem éri, hanem gondoskodik arról, hogy az élet körtáncában összefogódzó minden egyes pillanat elnyerje a maga hídját az időn túlra. A bölcsek tanítása szerint a Tórában "nincs előbb és nincs később", azaz az üdvtörténet nem csupán véget ért immár, de tanulmányozásának és értésének sem mértéke többé az idő, a maga egymás nyomába lépegető pillanataival. A Törvény kutatásának és megtartásának nincs - az időben - önmagán túlmutató célja, ahogyan az örökkévalóságnak sincs önmagán túlmutató célja. E bölcsek egyik kései utóda Jesajahu Leibowitz, egyenesen a jó háziasszony profán hasonlatával él, aki nem azért takarít és tartja rendben az otthont egy életen keresztül, hogy az valamilyen végső napon egyszer végre tisztán és rendezetten álljon. Munkájának végső célja nem az utolsó pillanat, hanem minden egyes pillanat.
A sors nyomorgatta nép reményei persze sokféle úton jártak, és a végső híd képe sosem halványult el egészen, de a szilárdra kovácsolt rituális élet a Messiás lehetséges eljövetelét kivétel nélkül minden egyes pillanatba beágyazta. A megváltás várását illesztették ablak gyanánt minden pillanat falába, és minden ablak az örökkévalóságra nyílt, nem csupán a legutolsó. Az idő múlása tehát senkit nem visz közelebb az idő végéhez. A híd, amin ki kell tartani, a mindenkor jelen. A felmentő sereg mindig közeledik, késedelem nélkül. A végső várakozás minden pillanat koronája. És minden pillanat koronás pillanat.
A romba dőlt hídról elvonuló másik csapat a korai keresztényeké. Itt a hit ural minden pillanatot, Kierkegaard szavával élve: az egész tudható világ reménytelen elérhetőségével szembeszegzett hit az Istenember paradoxonában. Ez a hit - hívői szerint - abszurd marad a világfolyamat minden egyes pillanatában. Paradox tárgya nem békül a világgal, bármennyi idő teljék is el. A hit tehát itt is harc marad az idők végeztéig, a hívő feladata az úton való megmaradás, és nem a történeti idő állítólagos szövetségesi hűségében való reménykedés.
Mint Kierkeagaardtól megtudhatjuk, itt persze éppen nem az idő majdani, utolsó pillanatára történő elszökellés a főveszély, amely a harc során - mint láttuk - csupán mozgó homokzsákok sokaságává fokozná le az összes többi pillanatot. A kereszténység főveszélye szerinte ennek az ellenkezője, éppen a Krisztus földi élete óta eltelt megszámlálhatatlan pillanat túlzott felértékelése, a hitnek - mint valamit, a történelem által immár igazoltnak - a túl könnyűvé változtatása. Megszámlálhatatlan, az egykori megmutatkozástól időben távol született ember hisz valamiben, amiben kortársként semmi szín alatt nem hitt volna, és kortársként ma sem hinne.
A dán gondolkodó szerint a hit próbája a "kortársi helyzet", a hit tárgyával való "egyidejűség". Ebben az értelemben minden hitben töltött pillanat ugyanarra az egyetlen jelenre nyitott, mint amelyben a hit lehetősége megjelent a földönt. Az idő tehát a hiten kívül telik, a telő pillanatok és évszázadok homokszemcséi a tudás homokórájában halmozódnak. A hívó tud a homokóráról, nem a hite. A hit lehetőségével szembekerülő ember nincs lényegileg könnyebb döntési helyzetben, mint a bibliai Ábrahám, amikor parancsba kapja egyetlen fiának feláldozását. A paradoxont az idő lusta áradata nem veszi a hátára, csak körülfolyja, és halad tovább.
Kierkegaard szerint a "kortársi helyzetben" mindössze két valóságos választási lehetőség van, mivel a harmadikat, a közönyt, nem tekinti választásnak. Ezt a harmadikat, a választás elmaradását azonosítja a voltaképpeni pogánysággal. Ami közt ugyanis választani kell - mégpedig mindig, mert a "kortársi helyzet" nem múlik -, az vagy a hit, vagy a megbotránkozás. A megbotránkozás nem más, mint a hit lehetőségének elutasítása, éppen a hit abszurd tartalma és követelménye okán. Ha valaki azért hisz, mert előtte már nagyon sokan, körülötte pedig még ennél is többen hisznek, az voltaképpen - közvélekedés erejénél fogva - tudni véli a hit tartalmát, holott az abszurd, s így nem tudható. E kérdésben se nem oszt, se nem szoroz, hogy a többiek valóban hisznek-e, mert mások hite számomra csak tudásként jelenhet meg, egymás "kortársi helyzetébe" - Kierkegaardnál - nincs bejárásunk. A hit tárgya a tudás számára abszurd, márpedig egész világunk a tudás világa. Az ebben a világban élő ember - valóban szembesülvén a hittel - csakis a hit vagy a megbotránkozás közt választhat. Kierkegaard nem is a megbotránkozást látja elsősorban szégyenletesnek, hanem azt az öröklött és természetesnek tudott hitet, amely nem is sejti, hogy a "kortársi helyzet egyidejűségében" szinte bizonyosan a megbotránkozás mellett döntene. Minthogy azonban ennek belátásától, tudniillik az egyidejűségtől, az eltelt kétezer év megkíméli, sejtelme sincs arról, hogy valójában az idő bálványimádója.
Kierkegaard ugyan sehol nem beszél a kereszténységgel történetileg párhuzamos zsidóság pozíciójáról, mégis - a fentiek alapján - elég nyilvánvaló, hogy is határozhatná azt meg. Eszerint a vallásilag felfogott zsidóság, azaz Izrael népe az az embercsoport, amely mint csoport szembekerülvén - eredetileg kortársi helyzetben - a megbotránkozás, illetve a hit alternatívájával, a maradandó megbotránkozás mellett kötelezte el magát. Ne feledjük, hogy Kierkegaard szerint, ha nem áll fenn a megbotránkozás lehetősége, akkor a hit lehetősége sem áll fenn. Ezt az alternatívát csak akkor lehetne elkerülni, ha a hit tartalma vagy közömbös, vagyis tudás útján is belátható volna. Minthogy azonban a hit tartalma abszurd (vagy paradox, ha jobban tetszik), semmi szín alatt nem tudható vagy belátható. Az ember vagy hisz benne ("az abszurd erejénél fogva"), vagy megbotránkozik, vagyis szenvedélyesen elutasítja.
A fenti kép - keresztény álláspontról - legitim kép a zsidóság egyszer s mindenkorra hozott kollektív döntéséről. Pált idézve: a szimbolikusan felfogott görög pogányság az e világ bölcsességére (azaz a tudásra) támaszkodva "balgaságot" kiált, míg a zsidóság - éppen nem e világ bölcsességére támaszkodva - "botrányt" emleget.
Ezen a ponton érdemes néhány mondat erejéig felvetnünk az a kérdést, hogy vajon máshogy alakultak volna-e Kierkegaard eszmefuttatásai, ha a megbotránkozásban kitartó zsidóság képe jelen lett volna gondolkodói láthatárán. Alighanem ennek a "hitből történő megbotránkozásnak" a gondolati hiánya okozza ugyanis, hogy Kierkegaard nem tartja fenn a Pál számára még elevenen élő megkülönböztetést a "balgaságot" emlegető , és a "botrányt" emlegető elutasítás között. A keresztény hit taralma ugyanis a görög számára azért balgaság, mert nem összeegyeztethető e világ bölcsességével, azaz a tudás számára abszurd. Még élesebben fogalmazva: a görög tudja, hogy a keresztény hit igazsága nem igazság, mert a tudás mérlegére helyezve tudatlanságnak (balgaságnak) bizonyul. A görög egyáltalán nem hitként bírálja el a keresztény állítást, hanem egy lehetséges tudás tárgyaként, amely azonban - sajnos - más tudható dolgoknak súlyosan ellentmond. Ezzel szemben a zsidó nem hisz a keresztény hit igazságában, amely számára semmivel sem inkább balgaság, mint a tulajdon hite. A balgaságnak a görög bölcsesség nevében történő elutasítása ugyanis nem választás. Tudás és balgaság a szellem azonos körén belül helyezkednek el, még ha egymás ellentétei is. A tudás a balgaságban "tévedhet", de nem válaszhatja azt.
Hogy a görög - adott esetben - mégis kész a hit álláspontjára helyezkedni, azt az a tény is tanúsítja, hogy - Heidegger tiltakozása ellenére - van keresztény filozófia. A német idealizmus nagyjainak filozófiája nem tartja a keresztény kinyilatkoztatás centrumát "balgaságnak", szemben az eredeti görög bölcsességgel.
Ha a zsidóság, azaz a par excellence megbotránkozás, eltűnik a keresztény gondolkodás horizontjáról, vele vész a különbség is görögök és zsidók között. És megfordítva: éppen a megbotránkozás lehetőségének - Kierkegaardtól elemzett - semmivé foszlása teszi a kereszténység előtt láthatatlanná az "eltökélt" megbotránkozás jelentését.
Mivel a paradoxonhoz csak kétféleképpen lehet viszonyulni, ezért - ha a paradoxon fennáll - mind a hit, mind a megbotránkozás lehetőségének nyitva kell maradnia. A kereszténység történeti tönkremenetelének kierkegaardi értelmezése szerint a megbotránkozás lehetőségnek elhalása a hit elhalását is maga után vonja. A hit lehetetlen, ha csupán a hit vagy a tudás közti választás lehetősége áll fenn, ám a megbotránkozásé nem, hiszen ebben az esetben még a hit melletti - állítólagos - döntés is csupán a tudás ellen hozott döntés marad.
A Kierkegaard által támadott történeti kereszténységgel szemben a zsidóság - kivált a keresztény világon belül - szüntelen döntéshelyzetben marad, hiszen a kereszténység kezdetei óta telő idő az ő számára nem telt. Nem lévén keresztény, a keresztény tanítás az ő számára sohasem válhatott "természetessé", "köztudottá", "nyilvánvalóvá", "mindenki számára adottá". Botrány volta sohasem enyhülhetett, mert Izrael népe (itt természetesen sosem az egyes zsidókról van szó) mindvégig megmaradt a "kortársi helyzet" eredteti "egyidejűségében". Miközben az empirikus kereszténység a sem hit, sem botrány, hanem a tanítás - Kierkegaardtól élesen bírált - álláspontjára helyezkedett, Izrael következetesen az időtlen - mert "egyidejű" - megbotránkozást választotta.
Talán éppen amiatt, hogy a dán gondolkodóban sosem merült fel a zsidó hit elhelyezése ezen a térképen, az sem ötlik fel soha, hogy vizsgálódásnak vesse alá a kereszténység kollektív történelmi viszonyát a zsidósághoz. Márpedig éppen ezek az általa alkotott és használt fogalmak (melyeknek gyökerei persze Pál leveleiig nyúlnak vissza) meglepően termékenynek bizonyulhattak volna.
Az első keresztény nemzedékek, amelyek a még elevenen élő "kortársi helyzetben" - Krisztus vonatkozásában - hit és megbotránkozás lehetőségei közül a hit mellett döntöttek, ehhez hasonló súlyú paradoxonnal kényszerültek szembenézni Izrael népének vonatkozásában. Isten választott népe és szövetségese, az ígéretek hordozója, a Megváltó földi megjelenésének első számú címzettje, hovatovább az egyetlen nép, amely a maga egészében utasítja el a hit lehetőségét, és ölti magára a megbotránkozás egyre nehezebb vértezetét. A keresztény újjászületés hit-paradoxonával szemben a megbotránkozó elutasítás abszurd paradoxonát képviseli. A pogányok soraiból verbuválódó - hívővé lett - keresztények tehát az első paradoxon hitbeli legyőzését követően nyomban egy másik - immár maradék erejüket meghaladó - paradoxonnal kényszerültek farkasszemet nézni.
Ez a kereszténység szempontjából második paradoxon (vagy abszurdum) - az előzőhöz hasonlóan - újabb két választási lehetőséget kínált fel. Ezúttal is a hit vagy a megbotránkozás lehetőségei tárultak fel, ám itt a megbotránkozáson kívül - tudniillik az Izrael népén való megbotránkozáson kívül - nemigen esett más választás. Izraelnek a Krisztus-hiten való megbotránkozása köré ily módon a megbotránkozás egy újabb köre hajlik, a kereszténység megbotránkozása Izrael "megátalkodottságán". E fogalmak mentén tehát a kereszténység alapvető hitbeli viszonyát a zsidósághoz úgy jellemezhetjük, mint megbotránkozás feletti megbotránkozást.
Az Egyház, a páli mondat nyomán: "görögnek balgaság, zsidónak botrány", a zsinagóga megbotránkozására már mindig is reagált. Saját - e megbotránkozás feletti - megbotránkozására azonban mindmáig nem.
A zsidó döntés ténye áthatolhatatlan a számára, vagyis nem tudja, mi áll e döntés hátterében, és teológiai lehetőségeit - eleddig legalábbis - meghaladta annak felismerése, hogy ezen a ponton ő maga is paradoxonnal - tehát valami nem tudhatóval áll szemben. Saját megbotránkozásának ugyancsak botránkozás voltát nem érzékelve, a zsinagóga botránkozását kényszerül megfejthetetlen gonoszságként démonizálni. Tulajdon botránkozásának teológiai tartalma így átlátszatlan marad számára.
Amikor Kierkegaard a bibliai Ábrahám alakját tanulmányozza, arra a belátásra jut, hogy hőse két lehetőség közül válaszhat. Vagy Kanttal tartva - akinek nevét a szerző nem említi - a morális törvény mindenkire egyaránt érvényes általánosságának engedelmeskedik, mint e törvény egy különös példánya, s ekkor a parancsoló isteni hang megmarad kísértőnek, amely Ábrahámot megbotránkoztatja. Ez esetben voltaképpen az etikai általános az, ami megbotránkozik az egyes egyént ért amorális kísértésen. Vagy hisz abban az abszurdumban, ahogy néven szólítva kapott személyes parancsot, amelynek tartalma ugyancsak abszurd ellentétben áll a parancsolóról alkotott addigi elképzelésével. Ebben az esetben Ábrahám - mint a parancsolóval abszolút viszonyban álló hit lovagja - botránkoztatja meg a morális törvény általánossága szerint élő világot. Ekképp maga az Etikai lesz az, ami kísértőként jelenik meg a hit lovagja számára. A problémának ezt az utóbbi oldalát nevezi Kierkegaard az "Etikai teleológiai felfüggesztésének". Ábrahámot kétfelől szólítják: egyfelől a morális törvény mindenkit egyaránt szólító hangja, másfelől az egyedül őt szólító, saját nevén szólító törvényhozó.
A keresztény hit forrásánál álló Pál számára a Törvény, pontosabban annak a zsidók és a zsidó-keresztények szemében fennálló mindenkire egyaránt kötelező általánossága, felfüggeszthetetlen érvénye jelent meg ama kísértőként, amely megakadályozza a minden egyes egyénhez odaforduló új kinyilatkoztatásban való hitet. Ezért tör lándzsát - a Krisztushoz való abszolút viszony nevében - a Törvény "teleológiai felfüggesztése" mellett. Pál számára ebben a helyzetben a Törvény képviseli a kísértést.
A páli kereszténység győzelmével párhuzamosan kibontakozó rabbinikus judaizmus számára azonban - ellentétben a kereszténységgel - nem a Törvény az etikai általános. Tekintve, hogy a hit szubjektuma itt továbbra is a választott nép a maga néven szólított egyediségében, s ez az egyediség a legmélyebben összefonódik a Törvény - egyes-egyedül őrá érvényes - egyediségével, vagyis hogy itt éppen a Törvényt hordozó egyedi nép a törvényhozóval abszolút viszonyban álló "hit lovagja", ennek folytán voltaképp a Törvény közvetlenül csak őt szólító hangja az, ami "teleologikusan felfüggeszti" a világ életének általánosságát. A judaizmus számára éppen az egész földön mindenkint kivétel nélkül megszólító hang jelenik meg kísértésként, az általánosság kísértéseként. A népek egyetemes általánosságának - új - szövetsége Istennel Izrael szemében a Sínai óta tartó - névre szóló - szövetség felmondása volna.
Ha kereszténység maga is nem Izrael szövetségére hivatkozna, mint az ő Ó-szövetségére, akkor persze a judaizmus nem kényszerülne választani hit és megbotránkozás között. Az Ószövetséggel szakító gnózist simán elutasíthatnák, méghozzá mint "balgaságot". Akkor a kereszténység egyszerűen csupán a világról való számos tudásának egyik tárgya volna, nem botránykő. A fentiek értelmében ez a viszony természetesen kölcsönös: a kereszténység számára Izrael nem a még meg nem tért pogányok egyike, akinek a hit és megbotránkozás alternatíváján túl még módja van süketnek tettetnie magát, hanem az eltökélt megbotránkozó.
A történeti kereszténység számára fokozatosan láthatatlanná vált saját botránykeltő volta, noha - Kierkegaard szerint - a Krisztus-hit vagy botrányos ellentétben áll a világgal, vagy nem hit. Rosenzweig álláspontja szerint az Egyháznak teológiai létszükséglete az "eltökélt megbotránkozó" néma jelenléte, amely figyelmezteti a kereszténységet arra, hogy meg kell maradnia botránynak. A judaizmus azonban hiányzik Kierkegaard hitbeli térképéről, s talán ezért is van, hogy a megbotránkozás lehetőségének eltűnéséről, annak végső okáról, nem tud számot adni. Rosenzweig javaslata az egyházi antijudaizmus problémájának teológiai értelmezésére, ez Egyház részéről mindennemű teológiai válasz nélkül maradt. Természetesen nem maradt egészen válasz nélkül, de ezek egyike sem lép túl a Soá nyomása alatt keletkezett politikai-humanitárius megfogalmazásokon. Ahogyan Pál kényszerítve látta magát, hogy a Törvényt azonosítsa azzal a világgal, amely eltorlaszolja a megváltáshoz vezető utat, története során az Egyház számára is elviselhetetlen feszültséget keltett az a tudat, hogy Izrael meg éppen őt látja annak a világnak, amelyhez Izrael "nem számíttatik". A kereszténység a zsidók vonatkozásában abba a döntési helyzetben kényszerült, hogy hisz-e abban a tényben, vagy megbotránkozik benne, hogy Izrael nem szorul se kinyilatkoztatásra, se istenemberi vezetőre ahhoz, hogy Istent az ő "mennyei Atyjának" szólíthassa.
Mivel egymás számára - a Bibliában való közösségük folytán - kölcsönös kísértést jelentenek, kölcsönösen meg is maradnak egymás számára botránkozásnak. Kierkegaard éppen az Istenember paradoxonában való hit kapcsán tárgyalja a "közvetlen felismerhetőség" kérdését. Megítélése szerint a botránkozás lehetősége egyedül e közvetlen felismerhetőség által volna elkerülhető, vagyis ha Isten Fiáról - "kortársi helyzetben" - minden további nélkül felismerhető volna, hogy kicsoda. Ekkor kétség kívül nem állna fenn a megbotránkozás lehetősége, hiszen mi botránkoztató volna abban, hogy valaki az, aminek látszik is. Igaz, akkor a hit lehetősége sem állna fenn, hiszen miért hinne az ember abban, amit lát, vagyis tud. A hit jele és tárgya így nem volna paradoxon, hanem valami közvetlenül felismerhető. "A közvetlen felismerhetőség pogányság."
Izrael népének esetében - a kereszténység számára - közvetlenül felismerhetetlen, hogy e nép éppen megbotránkozásában marad hű Szövetségeséhez. Keresztény szemmel nézve ez az állítás legalábbis paradoxon, hiszen a keresztény éppen saját hűségét tudja folytonosságban ama régi hűséggel. S e paradoxon láttán csupán két lehetőség marad. Vagy a történetileg állandó megbotránkozás a másik megbotránkozásán, vagy az ugrás abba a - számára "abszurd" - hitbe, hogy Izrael pontosan a maga botránkozásában marad meg a hitben. Ha kereszténység - a szó teológia értelmében is képes volna ebben az alternatívában a megbotránkozás helyett a hitet választani, vagyis bizonyos értelemben a másik - az övével ellentétes - hitét is "együtthinni", "velehinni", talán újból képes volna megbotránkozássá válni a világ számára is, ami Kierkegaard szerint a hit alapfeltétele. A kereszténység antijudaizmusának teológiai - valóban teológiai - eltűnése volna az az abszurd paradoxon, ami a kereszténységen belüli kívülállókat is döntésre késztethetné.
Úgy tetszik az a híd, amely a hit és megbotránkozás alternatíváján
túlra vezet, valóban túl messze van. Már az is elég, ha választás harcálláspontján
kitartunk. A többi a felmentő sereg dolga.
Jegyzet
* Az írás eredetileg a 2000 11. (1999), 4-5. számában jelent meg (95-8.)
[vissza]