Mi volna az egyház és a teológia hozzájárulása Magyarország társadalmi integrációjához? Szerintem erre a kérdésre a válasz azért nem egyszerű, mert a hozzájárulás lényegének meghatározása tulajdonképpen a társadalom és a világ számára idegen tartalomban van: ez Isten kiválasztása, illetve Isten Országának reménysége. Itt található a gyökere mindannak a félreértésnek, gyanúsítgatásnak és kritikának, amely a múltban az egyházat érte és ma is érheti, de innen ered az a belső differenciálódás is, amely az egyház világban való szolgálatának és politikai felelősségének megítélése körül alakul ki. Viszont ha Izrael és az egyház kiválasztásának célja nem önmagában van, hanem Isten igazságának és békességének az emberiség számára való felmutatásában, akkor az egyház szolgálata nem választható el a társadalmi kérdésektől - még akkor sem, ha mindig "Istennek be nem váltott ígéretére" kénytelen hivatkozni, és a "megváltás szociálpolitikai aspektusa"[1] még nem kézzel fogható valóság, hanem a reménység tárgya. Az egyház eszkatológiai dimenziójának és szociálpolitikai elkötelezettségének feloldhatatlan feszültségéből nélkülözhetetlen tapasztalatok születhetnek a társadalom integrációjának folyamatában: kritikai valóságértelmezés, a társadalmi problémák iránti nyitottság, a jelen iránti felelősségvállalás és a jövendőre tekintő perspektíva felmutatása.
A fentiek értelmében szeretnék néhány olyan jelenségre, illetve kihívásra reflektálni, amelyek tárgyát képezhetik a teológiai eszmélkedésnek, az így született tanulságok, tapasztalatok pedig adalékot jelenthetnek ahhoz a hozzájáruláshoz, amelyet az integrációs folyamat kapcsán az egyházaktól várunk.
Meg kell látni a szekularizáció folyamatában rejlő pozitív lehetőségeket! E jelenség nemcsak "a világgal való barátság" és "ellenségeskedés Istennel" (a Jakab levele 4,4 értelmében), hanem történelmi folyamat, amely cantus firmusként kíséri az egyház történetét attól a pillanattól kezdve, hogy a keresztyénség belépett a világba. Gyökere a saeculum/aion fogalomban keresendő, jelentése: időszak, évszázad, periódus. Ilyen értelemben a világra vonatkoztatandó. Amíg azonban a természeti vallásokban és a görög mitológiában a világ mitikus képzet, kozmosz (térben való elhelyezkedés), addig a Bibliában a világnak idői, történeti dimenziója van: Isten népével úton van egy meghatározott cél felé. Ebből a szemszögből nézve a szekularizáció pozitív értelmet kap, és nem jelent mást, mint az emberi egzisztencia történelmiesítését.
Ez a folyamat már Izrael történetével és vallásával elkezdődött: tiltakozott a kozmikus totalitás vallása ellen, a sors uralma ellen, a király és az államrend istenítése ellen, megtörte a mítoszok időtlen érvényét, és a kozmosz egysége helyére az Isten és az ember, a teremtő és a teremtmény szövetsége lépett. Ez egy radikális szekularizáció volt, tulajdonképpen szabadságot jelentett. A világ tehát nem más, mint teremtettség; nem zárt, kozmikus rend, hanem a történelem (és egyben az üdvtörténet) színhelye, amely maga is vágyakozik a megváltás után (Róm 8). A Bibliában azonban dialektikus karaktere van a szekularizációnak: az ószövetségi vallás egyfelől szembefordul az ősi vallások ontokratikus hatalmi igényeivel, meg akar szabadulni tőle, másfelől viszont éppen e hatalmak nyomása alatt tönkremegy Izrael királysága, lerombolják a templomot, szétszóratik a nép. De kimutatható ez a dialektikus jelenség a keresztyénség történetében is: alighogy megszabadul a keresztyénség a hellenista állam zsarnokságától, alighogy elkezdi krisztianizálni a világot, egy idő után kezd belülről bomladozni a corpus christianum, míg darabokra nem hull.
A szekularizáció és a krisztianizálódás dialektikus feszültségben vannak egymással: a keresztyénség, illetve az egyház megszabadítja a világot a pogány-szakrális hatalmaktól, felmutatja "istenei nem-létezését",[2] ugyanakkor kísértése, hogy ő maga vegye át ezek helyét, a kontrollt a világ felett. Természetesen beleütközik a világ ellenállásába, amely újabb igát nem akar a nyakába venni. Itt vélik megtalálni a szekularizációt pozitív módon értékelő teológusok (A. v. Leuwen, F. Gogarten) a fogalom új, harmadik jelentőségét. E szerint a keresztyén világban kialakulnak bizonyos keresztyén értékek, felfogások, élet- és gondolkodási módok, és ezek saját életet kezdenek élni: megmaradnak a keresztyénség mellett, közelében, vagy éppen szembefordulnak vele. Innen érthető, hogy például liberalizmus, demokrácia, kapitalizmus, szocializmus, tudomány, technika már nem csak a keresztyén civilizáció szekularizált értékeiként értendők, hanem filozófiai tartalommal is bírnak (Comte, Hegel, Marx, Nietzsche). Ez a szellem jobban eléri a világot, a társadalmat, mint a teljes keresztyénség. Átvisz bizonyos értékeket, fogalmakat, és ezután döntés, kihívás elé kerülnek az egyházak. Nincs visszaút a történelem előtti időszakba, a mítoszok idillikus valóságába. Aki ezt mégis megpróbálná, tragédiák sorozatát idézi elő (lásd Nietzsche, Hitler fantazmagóriája).
A szekularizáció nem jelenthet az egyházak számára olyan veszélyt, amelytől pánikba kellene esniük. Az a tétel, miszerint a szekularizáció teljesen kiszorítja a vallást a köztudatból, hamisnak bizonyult. Igaza van viszont P. L. Berger amerikai szociológusnak, aki arra mutat rá, hogy a szekularizáció ellenreakciója éppen a vallásos megújulás lehet. A modernizációs fejlődés, az iparosodás, a bürokrácia nagyon sok emberben az élet értelmetlenségének érzését ébreszti fel, amelyből kiutat keres, és azt a vallásban véli megtalálni. A szekularizáció és a vallás, illetve a vallási megújulás két, egymással ellentétes mozgású, de egymást kiegészítő folyamat, amelyek még nagyon sokáig meg fogják határozni a modern ember öntudatát.
Az inkulturáció kihat a keresztyén élet legkülönbözőbb területeire: a katekézis, az istentisztelet, az egyházfegyelem és egyházi rend, a mindennapi kegyességi élet, a nyelv, művészet, építészet, vallásos szokások és erkölcsi normák elemeire. Ezek formájának, struktúrájának szükség szerinti alakítása még nem erőtleníti el az evangéliumot. De tegyük fel a kérdést: vajon egyházaink időnként tapasztalt válsághelyzete, a kognitív hitismeretek deficitje, a megszokott és korábban jól bevált egyházi kommunikálás érthetetlensége, a keresztyén éthosz hiánya nem a tradíció bomlásával, az értékrendváltozással, egyszóval a kulturális meghatározottság figyelmen kívül hagyásával magyarázható-e? Vajon nem annak a küldetésértelmezésnek és gyakorlatnak van-e jövője, amely a hit tartalmát a mai ember kulturális meghatározottságát figyelembe véve igyekszik re-interpretálni, és olyan kereteket kíván az egyházban és az egyház által megteremteni, amelyek a lelki-szellemi fejlődést, az erkölcsi megújulást, a művelődést és kulturális felemelkedést teszik lehetővé?
A keresztyénség mai inkulturációjának folyamatában érdemes odafigyelni Hans Waldenfels, a bonni egyetem katolikus teológiai professzorának helytálló megállapításaira.[3]
a) Az idegent a maga méltóságában és adottságaiban kell tisztelni és elismerni. De ahogy a keresztyén élet nem valósulhat meg állandó önkritika nélkül, úgy az idegennel szemben sem lehet kritikátlan magatartást tanúsítani. A kritikátlan magatartás csak a világban jelen levő bűn és szenvedés eljelentéktelenítéséből, elbagatellizálásából adódhat.
b) A nemzetközi törekvések, a kultúrák és vallások közötti kapcsolatteremtések korszakában nem lehet az egyes kultúrákat rezervátumokként szemlélni és kezelni. Az inkulturáció nem merülhet ki az adott kultúra szokásainak, rítusainak folklorisztikus ápolásában és kuriózumként való kezelésében, hanem az emberiség kultúrájának szélesebb összefüggésébe kell azt beállítani.
c) A keresztyén egyház jelenkori inkulturációja napjaink kulturális sokszínűségének és a kialakulóban levő technikai világkultúrának feszültségi pontján kell, hogy megvalósuljon. A keresztyénség teológiailag értelmezett inkulturációja nem merülhet ki a jelen kor horizontján, hanem a történelem kultúra- és tradícióképződésének folyamatában kell kidomborodnia. Ezért nyitottnak kell lenni mindaz iránt, ami transzkulturális, történelem- és időfeletti.
Hol van az egyház helye a mai magyar közéletben? Bármennyire aktuálisan hangzik, a felvetés mégsem mai keletű. A kérdést Vasady Béla tette fel a magyar reformátusságnak 1945 végén, válaszából pedig burkolt intelem és a programadás szándéka csendül ki: a politikai egyház lomtárba való, de a pártatlanság sem megoldás. Az egyház egyedüli rendeltetése, hogy "legyen és maradjon egyház", és ne izgassa a "politikai és társadalmi helykeresés hívságos problémája".[4]
Ha a magyar reformátusságnak a háború után nem is volt kellő ereje és lehetősége az istentelen diktatúra kialakulásának megakadályozására - akárcsak más egyháznak és felekezetnek sem -, a demokrácia ethoszának megfogalmazásához mégis jelentősen hozzájárult. Hitet tett arról, hogy a "demokrácia" alatt "az egész nép által az egész nép javára, szabadságban és igazságban gyakorolt törvényhozást, kormányzást és egyéb köztevékenységet ért", amely leginkább megfelel az emberiség békés együttélésének. Önmagát kormányozni tudó, szabad nép pedig csak akkor lehet a magyar nemzet, ha hiánytalanul felszámolja a régi igazságtalanságokat, de újakat sem enged helyettük felburjánzani. A demokrácia eszményeivel való visszaélés elleni tiltakozása, az állam alkotmányos rendjének igénye és a politikai élet tisztaságának követelése[5] nem elhanyagolható tájékozódási pontot jelenthet a mai magyar református egyház számára, mert a megváltozott viszonyok között és immár hivatalosan jogállaminak nyilvánított keretekben is minduntalan szükség van a közélet tisztasága feletti őrködésre, a demokrácia állandó revíziójára.
A politikai felelősségét tudatosító keresztyén embernek mint a jövendő évezred európai polgárának, tudnia és hirdetnie kell, hogy a demokrácia az a társadalmi együttélési forma, amely minden tag számára védelmet és jogegyenlőséget biztosíthat úgy, hogy minden egyes tag gyakorolhatja a polgári engedelmességet, és közben megőrizheti szabadságát. Nem azért, mert ez a legtökéletesebb államforma, hanem azért, mert a demokrácia korrekcióra szoruló, de korrekcióra alkalmas politikai rend. Az ember igazság iránti érzéke teszi lehetővé a demokráciát, és az ember igazságtalanságra való hajlandósága teszi szükségessé azt.
Szüksége van-e a gazdaságnak az etikára? Beavatkozhat-e az etika a gazdaság alakításába, vagy engedje azt öntörvényűsége alapján érvényesülni? Amíg a XVIII. században Adam Smith még azon a véleményen volt, hogy "isteni beavatkozás nélkül a gazdaság káoszba süllyed", 100 évvel később inkább az a meggyőződés volt uralkodó, hogy a vallásos beavatkozás a gazdasági fejlődést és versenyt inkább fékezi, mint segíti. S bár ez utóbbi vélekedés napjainkban is makacsul tartja magát, mégis megfigyelhető Európában egy növekedő érdeklődés, illetve igény az úgynevezett gazdaságetika iránt. De hogy egy kimondottan keresztyén gazdaságetikának van-e létjogosultsága, az már sokak előtt kérdéses.
Viszont nekünk itt és most, az európai integráció küszöbén, egy struktúrájában alig átlátható gazdasági átalakulás sűrűjében azt kell mondanunk: ha a formálódó gazdaságetika azon fáradozik, hogy a gazdasági fejlődés és cselekvés számára irányadó normákat adjon, nem hagyható figyelmen kívül a zsidó-keresztyén teológia valóságértelmezése, világról és emberről alkotott képe. Ehhez három kritériumot kell megneveznünk.[6]
A teremtményi lét kritériuma. Ez arra figyelmeztet, hogy az ember létét nem önmagának köszönheti, az ember teremtmény, és mint ilyen, istenképű. Ez azt jelenti, hogy van korrespondencia, megfelelés Isten és ember között. Jóllehet az élet-növekedés, fejlődés alapszükséglete közös minden teremtménynél, mégis az ember az egyetlen, akit Isten Igéje megszólít és igénybe vesz avégre, hogy alapvető szükségleteinek kielégítését etikus módon keresse. Teológiailag ez így hangzik: az ember nem teremtője, de mandatáriusa a világnak - Istentől megbízást, mandátumot kap, hogy a teremtett világot őrizze és művelje (1Móz 2,15).
A kritikai distancia kritériuma. Az Isten színe előtt élő ember életcélja az Istennel való közösség, amely már ebben az időben lehetséges, a végső időben pedig teljességre jut. E cél mellett való döntés a világ javaival szembeni egészséges tartózkodásra, távolságtartásra kötelez. Pál ezt így mondja: ha valakinek valamije van, úgy éljen vele, mintha nem lenne (1Kor 7,29). Ez a perspektíva arra figyelmeztet, hogy egyetlen gazdasági rendszer sem léphet fel abszolút igényekkel, nem tévesztheti össze önmagát Isten országával. Minden gazdasági rendszer e világ ábrázatához, szkémájához tartozik, amely elmúlik - mondja Pál (1Kor 7,31). De egy kevésbé tökéletes rendszernek is lehet értelme, ha nem támaszt abszolút igényeket, és több humanitásra és igazságosságra törekszik.
A relatív elfogadás kritériuma. A relatív elfogadás elve nélkül nihilizmusba vagy mindent tagadó utópiába zuhanna az emberiség. Aki egy negatív utópia nevében mindent megkérdőjelez és megtagad, elárulja az emberiséget. Pál, aki a világ múlandó szkémájáról beszél, más helyen így szól: "minden lélek engedelmeskedjék a felettes hatalmaknak, mert nincs hatalom mástól, mint Istentől" (Róm 13,1). Amikor egy relatívum (felsőbbség vagy gazdasági rend) nem az abszolútum igényével lép fel, nem ölt magára totális vonásokat, számolhat a polgárok engedelmességével; és minél inkább azon fáradozik, hogy lebontsa a meglévő igazságtalanságokat és emberhez méltó körülményeket hozzon létre, annál inkább remélheti, hogy elfogadásra talál. A kritikai distancia és a relatív elfogadás elve egyensúlyban tarthatja a hitből fakadó humanitás kettős fronton folytatott küzdelmét a gazdaság világában - a relatívum abszolutizálási kísérletével és a tulajdonhoz való jog utópisztikus, nihilista tagadásával szemben.
Összegezve: a gazdaság és a demokrácia alakítása a keresztyén felelősség területe. A cél nem más, mint igazságos és emberséges struktúrák megteremtése. Minden politikai és gazdasági cselekmény korrekcióra szorul, de legyen nyitott a korrekciók előtt. A vallásos individuum szemszögéből elhangozhat a rezignált kérdés: mit tehet az ember önmagában? Válaszunk: semmit, ha mindenki ezt kérdi! A borúlátást és az aggódást csak a hit és a reménység képes legyőzni. Ezért lehet a zsidó-keresztyén teológia reménysége egy gazdaságetika és politikai etika legfőbb kontrollja és támasza.
Jegyzetek
[1] D. RITSCHL, Zur Logik der Theologie - Kurze Darstellung der Zusammenhänge
theologischer Grundgedanken, Chr. Kaiser Verlag, München, 1984, 174. [vissza]
[2] M. WEINRICH, Kirche in der Säkularisation, in E. Mechels - M. Weinrich (Hrsg.),
Die Kirche im Wort - Arbeitsbuch zur Ekklesiologie, Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn, 1992, 244. [vissza]
[3] H. WALDENFELS, Mission/Inkulturation, in S. R. DUNDE (Hrsg.), Wörterbuch
der Religionssoziologie, Gütersloher Verlagshaus, Güterslohe, 1994. 207.
[vissza]
[4] VASADY B., Az egyház helye, Élet és Jövő 1945. december 10. [vissza]
[5] "Kívánjuk, hogy a közéletben uralkodó hazugságok kipusztuljanak; ne
mondják demokráciának, ha valami diktatúra, szabadságnak, ha valami szolgaság,
nemzeti egységnek, ha valami atomizálás, igazságszolgáltatásnak, ha valami bosszúállás
s ne dicsérjék haladásnak, ha valami visszaesés." (Ravasz László, Elnöki
megnyitó beszéd az Országos Református Lelkészegyesület közgyűlésén 1946.
szeptember 25-én.) [vissza]
[6] A. RICH, Wirtschaftsethik, II, Gütersloher Verlagshaus, Güterlsohe,
1990, 21-43. [vissza]