Fehér M. István

Európa és a zsidó-keresztény tradíció

Korreferátumom elé két megjegyzést szeretnék bocsátani. Egyrészt azt, hogy amikor a konferencia leírását olvastam, némi aggály támadt bennem egy olyan feltevés iránt, amely kifejezetten ugyan nem fogalmazódott meg a koncepcióban, mégis - úgy éreztem - valamiképpen ott lappang benne, amennyiben Magyarország európai integrációja és a különböző vallási felekezetek között valamilyen lényegi összefüggést sugallt. Noha kompetenciám aligha terjed ki a felekezeti kérdések sokaságára, mégis úgy éreztem: hazánk európai integrációja elsődlegesen nem felekezeti vagy felekezetfüggő kérdés. Úgy gondolom, az európai integrációnak nem létezik egymástól markánsan megkülönböztethető katolikus, evangélikus vagy zsidó módja, avagy külön felekezeti hozzáállás e kérdéshez. Európai integráció evangélikus (katolikus, református, zsidó) szemmel - ezt fölöttébb szerencsétlen megközelítésnek éreztem volna. Mármost akár alapos, akár alaptalan volt ez az aggály, örömmel tapasztaltam azután, hogy a konferencián ez a szempont nem kapott lényegi hangsúlyt.

A másik megjegyzésem előtt szeretnék Hafenscher Károly tanulmányából[1] idézni. Az előrehaladó szekularizáció folytán mára, hangsúlyozta, "még az úgynevezett történelmi vallások is gyakorlatilag szórványhelyzetbe kerültek. A lakosságnak csak 15-20 százaléka mondható gyakorló vallásosnak, aktívan participálónak. A többi 80 százalék nem ellenséges ugyan, nem is tudatos vagy harcos ateista, inkább közömbösnek nevezhető." A vallások a diaszpóra helyzetébe kerültek, melyet különféleképpen reagálnak le. Ilyen körülmények között a reménytelenség perspektívája - pontosabban perspektívátlansága -, úgy gondolom, nem csupán egy adott felekezetet érint vagy fenyeget - amint az Beney Zsuzsa korreferátumában elhangzott -, hanem a felekezetek mindegyikét. A remény vagy reménytelenség kérdésében különösebben egyik felekezet sem érezheti magát kitüntetve.

I.

Ha Magyarország európai integrációjáról, vagy a vallások Magyarország európai integrációjában játszott szerepéről esik szó, óhatatlanul fölmerül a kérdés, vajon hogyan viszonyul egymáshoz e két dolog: Európa és a vallások. Vajon valóban két dologról van-e itt szó, nem pedig sokkal inkább arról, hogy Európának - a nem pusztán geográfiai, hanem egyúttal szellemi értelemben vett Európának - szerves részét alkotják a vallások, azaz, elsődlegesen a zsidó-keresztény tradíció?

A figyelem Európa szellemi lényege, Európa eszméje iránt nem új keletű, nem is motiválatlan. Valahányszor e kérdés az elmúlt évszázadok során fölmerült, meghatározott történeti motívumokra utalt vissza, meghatározott történeti kihívásokra próbált választ adni. Jelen esetben az európai integrációnak, Európa földrajzi-politikai egységesülésének reálisan körvonalazódó perspektívája mint történeti fejlemény vetette fel a kérdést: a pusztán földrajzi tényezőn túl van-e valami más is, ami e területet összefogja? Hogyan állunk Európa eszméjével? Azzal az eszmével, mely a politikai változásoknak köszönhetően az 1990-es évek elején a század első felében hasonló kontextusban használatos Nyugat szó helyébe látszott lépni. S mely eszmét, mihelyt föllépett, máris meglehetős tanácstalanság övezte.[2]

Ha Európa történetéhez fordulunk, hogy abban leljünk fel valamely európai eszmét, s ha e célból a Kevin Wilson és Jan van der Dussen által sajtó alá rendezett Az Európa-eszme története című könyv[3] megállapításai között tallózunk, akkor azt látjuk, hogy az Európa-eszme tulajdonképpeni értelemben csak a francia forradalom után jött létre. Előtte többé-kevésbé földrajzi fogalom értelmében beszélhetünk róla, mely a görögségben a szabadság fogalmával, a XV. században a kereszténységgel, a XVI. században az erőegyensúly politikájával, a XVIII. században pedig a civilizáció fogalmával kapcsolódott össze. Ez a szabadság, kereszténység, civilizáció fogalmai mentén artikulálódó Európa-eszme eközben időnként évszázadokra eltűnt, sajátlagos, tartósabb jelenlétéről csupán az elmúlt két évszázadban beszélhetünk. A XIX. század elején születik meg az európai kultúra történetének mint eszmének a fogalma. A XIX. század első felének különböző politikai és vallási áramlatai (reakciósok és konzervatívok, katolikusok és protestánsok, liberálisok és demokraták) mind kialakították a maguk elképzelését Európa történeti fejlődéséről, melyhez természetszerűleg a jövőre vonatkozó különböző elvárások és eszmények tapadtak. A szabadság és a kereszténység eszményeit ilyenformán a távoli múltba vetítették vissza, s alapos vizsgálatnak vetették alá, miközben a civilizáció többé-kevésbé a haladás szinonimájává vált.[4] Emlékeztessünk itt csak a kereszténységgel kapcsolatban Novalis Die Christenheit oder Europa című nevezetes írására, mely a következő sorokkal kezdődik: "Szép és emelkedett idők voltak azok, amikor Európa keresztény világ volt, amidőn egyetlen kereszténység lakta ezt az emberek által alakított földrészt, s egyetlen nagy közös érdek kapcsolta össze e tág szellemi világ legtávolabbi tartományait."[5] Ezen sorokat olvasva persze a romantika múltba forduló, krisztianizáló, tipikusan XIX. század eleji világát ismerhetjük fel. Az Európa kifejezés egyébként, amint arra Az Európa-eszme története című könyv utal, nem található meg a Bibliában.[6] Ám nem pusztán a romantika: a kortárs német idealizmus is a keresztény eszmével kapcsolta össze Európa szellemi történetét, a kereszténységben pedig a szellemi lényeggel azonosított szubjektum szabadságának gondolatát helyezte előtérbe. Hegel történetfilozófiai előadásaiban ezt olvashatjuk: "az európai emberiség [...] természettől fogva is mint a szabadabb jelenik meg." [7] Noha "az európai szellem Görögországban töltötte ifjúságát", a "bensőség mozzanata [...] hiányzik a görögöknél".[8] "A keresztény vallás elve a szabadság, a szubjektív belátás."[9] "Az ember csak mint szellemi lény lesz valóságos, ha legyőzi természetiségét."[10]

Az európai integráció ezzel szemben politikai terminus, mely egyfelől semleges-leíró jelentéssel bír, s egy évek, évtizedek óta az európai politika és gazdaság színpadán végbemenő, meghatározott irányban kibontakozó folyamatot jelöl; másfelől azt a széleskörűen osztott törekvésünket is jelenti, hogy hazánk az Európai Unió tagja legyen, hogy fölvételre kerüljön egy olyan szervezetbe, melyben a tagsághoz különböző vélt vagy valós reménységek, közelebbről gazdasági-politikai-kulturális reménységek kapcsolódnak. Európai integráció ebben a kontextusban bonyolult jogi-közgazdasági-politikai tárgyalássorozat, melyet nem annyira eszmék (emelkedettek-e vagy sem), mint kőkemény érdekek befolyásolnak és irányítanak.

Hazánk európai integrációján azonban a kezdetektől, azaz, a perspektíva felmerülésétől, az 1990-es évek elejétől fogva nem pusztán s talán nem is elsődlegesen az Európai Unióba való felvételünket értettük. Európai integrációnkba a kezdetektől fogva ezzel párhuzamosan s tőle elszakíthatatlanul hallgatólagosan beleértettük egyfajta - hazánk történeti önértelmezését alapjaiban meghatározó, a korábbi évtizedek, évszázadok során is jelenlévő: hol jobban érvényre jutó, hol inkább a háttérbe szoruló és veszélyeztetettségnek kitett - európai szellemiségnek a szilárd meggyökerezését, az ezen szellemiséghez (durván leegyszerűsítve: az európai kultúrkörhöz) való immár tartós kapcsolódásunkat. Ennek előfeltétele, az életszínvonal európai nívójának elérése magától értetődőnek számított: mivel a létező szocializmus tartós gazdasági pangást és visszaesést eredményezett (nem utolsósorban ez volt bukásának oka), a rendszerváltás és az európai integráció gondolatához a gazdasági fellendülés elvárása-reménysége is természetszerűleg hozzákapcsolódott, anélkül azonban, hogy ebben kimerült volna. Bizonyos értelemben meg lehet kockáztatni az állítást: európai integráción, az Európa Házba való bebocsátáson az értelmiség jó része elsősorban az Európához való szellemi-kulturális kapcsolódást értette, az európai-polgári életnívót pedig hallgatólagosan előfeltételezte.

Ezen utóbbi szempont értelmében szokás az európai kultúráról úgy beszélni, mint amit (pozitíve vagy negatíve) döntően meghatározott a zsidó-keresztény tradíció. S lehet hivatkozni itt arra, hogy az ateizmus is specifikusan európai jelenség, mely a kereszténység talaján jöhetett csak létre, s hogy az ember természet fölötti uralmának, a természet leigázásának terve is biblikus fogantatású. Max Weber lényegi összefüggéseket állapított meg a keletkező kapitalizmus és a protestantizmus szelleme között. Az európai kultúrában, mindenfajta szekularizáció ellenére, a zsidó-keresztény tradíció meghatározó maradt. Válhattak az emberek ateistává vagy vallásilag közömbössé: a habitus, a mentalitás, az erkölcs, az életszemlélet és életfelfogás (transzcendens megalapozással vagy anélkül) közös jegyeket mutat. Szemben a statikus-ciklikus időfelfogást tükröző görög, illetve keleti kultúrákkal, vallásokkal, a lineáris-eszkatologikus időérzékelés, a történelem egyediségének és megismételhetetlenségének, az individualitás mibenlétének és az individuum (az individuális lélek) végtelen értékének (az egyéni lélek halhatatlanságának), az emberi egyenlőségnek (az ember Isten előtti egyenlőségének) s az ember szabadságának (szabad lényként való teremtettségének s jóra és rosszra való szabadságának) gondolata mind a keresztény tradíció megkülönböztető jegye. Ez a tradíció alapjaiban határozta meg az európai kultúrát, s hatotta át még ott is, ahol a történelem szekularizált formában valamilyen e világi célra irányult, vagy ahol - mint a francia forradalomban - az egyenlőség és a szabadság eszméi (a különben szintúgy a kereszténységben gyökerező testvériség-gondolattal együtt) markáns jogi-politikai átértelmezés-konkretizálás formájában jutottak kifejezésre. Az ipari forradalom, a természettudomány, a technikai fejlődés, a szabad kereskedelem fellendülése, az individualizmus, a liberalizmus, a pozitivizmus, a haladásgondolat - amint arra oly sokan, s nem is mindig a föltétlen lelkesültség hangján fölhívták a figyelmet - a zsidó-keresztény hagyománynak, avagy e hagyomány szekularizálódásának megannyi formája. Nem kivétel ez alól, sőt teljes mértékben e tradícióba illeszkedik - az őskeresztény egyenlőség-gondolat logikai folyományaként - az utópikus szocializmus, a marxizmus és a szociáldemokrácia számtalan történeti alakja. Amennyiben ezek ateizmussal, vallásellenességgel párosultak, ennek oka többnyire nem tárgyi, hanem - mint a marxizmus esetében is - elsődlegesen ideológiakritikai, azaz, a vallásnak a fennálló társadalmi rend igazolásában érzékelt politikai-ideologikus szerepvállalása volt. A marxizmus teljességgel fölfogható az őskeresztény szociális-kommunisztikus gondolat kifejeződéseként, s a keresztény gondolatkörre - mindenekelőtt az eszkatológiára - való visszavonatkoztatás nélkül nem is értelmezhető;[11] a valláskritikai összetevő motivációja egyértelműen a vallás apologetikus-ideologikus funkciója. Marx a vallással azonosított (hegeli) filozófiát nem annyira megszüntetni, mint inkább megvalósítani akarta. A marxizmus szekularizált eszkatológia, s mint ilyen, az európai-keresztény gondolat része. Marx a polgári-keresztény eszmék megvalósulását kérte számon, perlekedése ugyanazon eszmék talaján ment végbe; nem az eszmékkel volt vitája, hanem azzal, ahogy megvalósulnak (illetve, hogy nem valósulnak meg); az eszmék azonban őt is lelkesítették. A szabadság (e világi) marxi birodalma az emberi szabadság és egyenlőség felvilágosodásbeli gondolatának radikalizációja; s mindkét gondolat a kereszténységre nyúlik vissza. Az embert Isten szabadnak teremtette; amint ezt a reneszánsz platonizmus kiemelkedő alakja, Pico della Mirandola De hominis dignitate című művében plasztikusan kifejtette, az ember méltósága abban áll, hogy ellentétben a többi teremtménnyel, melynek helye a teremtés rendjében előre meghatározott, az ember szabadon, maga dönt helye és sorsa felől.

A zsidó-keresztény hagyomány, s az annak szekularizációja által átitatott európai kultúrkörhöz való tartós csatlakozás hallgatólagos összetevőjét képezte s képezi a mai napig annak, amit európai integráción értünk és ilyenként helyeslünk. A következőkben az e téren történt némely fejlemény köré szeretnék kérdőjeleket rajzolni.

II.

A magántulajdon s annak sérthetetlensége (mint az individuális szabadság, az individuum mint olyan létének alapvető biztosítéka és megnyilvánulása), valamint a magántulajdonra épülő gazdaság Európa szerves része, sőt a nem európai kultúrákhoz képest megkülönböztető jegye. Így a rendszerváltás elején, az állami tulajdon lebontása és a beinduló privatizáció teljességgel az Európához való csatlakozás folyamatába látszott illeszkedni. A magántulajdon persze vagyoni különbségekhez vezet, s ekkor hangzott el a figyelmeztetés: kapitalizmust, azaz, a magántulajdonon alapuló gazdaságot akarunk, de nem mindegy, milyent, hiszen ennek is többféle formája van. A szegénység Európában (a keresztény kultúrkör által meghatározott Európában) például részvétet, együttérzést vált ki, másutt viszont, például Amerikában, a sikertelenség, a kudarc jele, melyet szégyellni illik. Gazdagok mindenütt vannak a világon, de a keresztény tradíció meghatározta Európában a gazdagoknak illik némi lelkiismeret-furdalást érezniük, némileg szégyenkezniük gazdagságuk miatt, s nagylelkűséggel, jótékonykodással enyhíteniük lelkiismeretükön (függetlenül attól, hogy ennek fejében túlvilági kompenzációban reménykednek-e vagy sem). Az emberi egyenlőség európai-keresztény gondolata értelmében gazdagok és szegények között nincs elvi különbség (Jézus persze a szegényeket részesítette előnyben), az e világi vagyoni helyzet különbsége nem teszi az egyik embert különbbé a másiknál. Szekularizálódott légyen mégoly radikális mértékben, az újkori európai gondolkodás mértékadó része ez utóbbi lehetőséget még komolyan fontolóra venni sem igen volt hajlandó. Európai integrációnk folyamatának az a fejleménye, melynek során a magántulajdon térhódításának, illetve a végbevitt privatizációnak az eredményeként a szegények és a gazdagok közti olló az európait meghaladó mértékben szétnyílik, miközben a - megint csak sajátlagosan Európára jellemző - kultúrahordozó középosztály, a széles polgári rétegek egyre szűkülnek, nemigen visz közelebb Európához. Az Európához való kulturális kapcsolódás, az európai szellemiség térhódítása, tartós meggyökereztetése bizonyos gazdasági alapok nélkül kudarcra ítélt kísérlet.

A marxizmus vonzerejét többek között az a perspektíva alkotta, hogy átugorhatunk a fejlődésben egy lépcsőfokot, a polgári társadalom, a magántulajdon világát, s annak ellentmondásait megkerülve, rövidebb úton juthatunk egy magasabbnak vélt fejlődési fokra, a társadalmi egyenlőség és igazságosság fokára. Amint ez az eszme a gyakorlatban kezdett megvalósulni, fokozottan világossá vált, hogy e magasabb fok eléréséhez olyan berendezkedés szükségeltetik, mely a polgárit megelőző fokon áll. Így 1990-ben megint egyszer a polgárosodás jelenhetett meg Magyarország előtt álló feladatként, s született meg ezzel összefüggésben a jelszó: vissza Európához. Amint azonban az 1950-es években a kapitalizmus meghaladásának jelszava csakhamar a jövő számára hozott, hosszú időre szóló áldozattal kapcsolódott össze - úgyhogy tartósan nem lehetett elzárkózni a felismerés elől, miszerint e meghaladási kísérlet hosszú távon hátramaradással, lemaradással zárul -, úgy az 1990-es években is az Európához való visszatérés jelszava alatt számos ellentétes irányú folyamat indult be, s kezdődött el különböző, részben már kivívott vagy elért európai vívmányok leépítése, visszavonása. Ha korábban a szovjet fennhatóság Magyarországot Európától eltávolította, s úgymond Ázsia felé vitte, úgy ebben az évtizedben az Európához való felzárkózás vonzó jelszava alatt meghúzódva a tőle való eltávolodás másfajta útja, a latin-amerikai út jelent meg valóságos perspektívaként. Az ezzel összefüggésben megfogalmazható kérdés pedig valahogy így hangzik: Európába vajon Latin-Amerikán át vezet az út? Sőt, lehetséges volna, hogy ott egyúttal célba is ér?[12]

Az említett aggályos fejlemények a habitus, a viselkedésmód, a politikai nyelvezet hétköznapjaiban is csakhamar megmutatkoztak. A magántulajdon térhódításával, a szabadpiac, a szabad verseny elterjedésével összefüggésben a köznyelv és a politikai nyelvezet maga is mintegy versenyszerűvé vált, versenyszerű jelleget öltött, a versenyre utaló metaforákkal telt meg. Így kiderült, hogy a rendszerváltásnak vannak úgynevezett nyertesei és vesztesei. Ez eufemisztikus kifejezés, hiszen a verseny korántsem egyenlő esélyek mellett folyt és folyik; nem azonos nemű, korú, felkészültségű, erő- és egészségi állapotú egyénekről volt szó, nem beszélve arról, hogy jó néhányan nem is óhajtottak versenyezni, vagy nem voltak olyan helyzetben, hogy a versenyben induljanak, illetőleg az ő tevékenységi körükben nem is hirdettek versenyt - valamint hogy a társadalmi együttélést végső fokon fölöttébb kérdéses valami versenyszerűségre redukálni. A tulajdonviszonyok átrendeződésének s a rendszerváltás részvevőinek nagyobb részét ebben az értelemben vesztesként jellemezni elmegy a dolog lényege mellett, pontosabban: e megnevezés a győztesek által bevezetett nyelvhez igazodik. Mintha a szomszéd lakás felfeszített ajtaján csuklyában kilépő s hóna alatt batyut szorongató egyént győztesnek, a lakás szenvedő tulajdonosát vesztesnek neveznénk. Persze azt, hogy az embert kirabolták, könnyebb elviselni akkor, ha arról értesül, itt valamiféle verseny folyt, melyben ő - elvileg nyerhetett is volna, csakhogy éppenséggel - vesztett. Veszíteni pedig tudni kell, a vereség higgadt elviselése erénynek számít; míg ha az ember úgy érezné, kirabolták, esetleg indulatoskodna, s még tenne valamit. (Említett példánk egyébként tipikusan az a föntebb említett eset, melyben valaki úgy lesz vesztes, hogy az adott területen nem is hirdettek versenyt; mert hiszen a kirabolt lakás tulajdonosa hogyan is lehetett volna nyertes - ha lakását nem rabolják ki, s minden maradt volna a régiben, akkor vajon nyertesnek volna nevezhető?)

A keresztény-európai kultúrkör persze nagyon is tud a bűnről, s a kívánatos attitűd itt a megbánás (majd a bűnbocsánat) volna. De ha mindjárt ilyen sokat nem is feltételezünk, akkor is a bűnhöz hozzátartozik az, hogy az ember valamiképpen szégyenli, rejtegeti, takargatja (de legalábbis nemigen büszke rá); s a csuklyás ember esetében úgy szoktuk meg (itt, Európában), hogy a falhoz lapulva igyekszik minél gyorsabban kereket oldani, s ha rajtakapják, nem érzi magát éppenséggel boldognak. A rendszerváltás óta bekövetkezett időben azonban mintha valami más történne: a csuklyás emberek szép lassan, komótosan lépkednek lefelé a lépcsőházban, büszkén jól végzett munkájukra, s ha találkoznak valakivel, akár a tulajdonossal, akkor morális prédikációba fognak, s kioktatják arról, hogy bizony vannak nyertesek és vesztesek, s mivelhogy ő vesztes, egyúttal alacsonyabbrendű lénynek érezheti magát.

Referátumában Poszler György hasonló jelenségekről írva joggal fogalmazott úgy, hogy az emberek nagyobb része szerény egzisztenciális biztonságból a teljes egzisztenciális bizonytalanságba esett át (Hafenscher Károly hasonló összefüggésben azt írta: "egy nem kívánt szocializmusból egy nem kontrollálható kapitalizmusba érkeztünk"), miközben "a társadalmi szolidaritás gyakorlati formái nem funkcionálnak", nemzetközi szinten pedig "megjelentek az új, közvetett és finomított gyarmatosítás különböző formái".[13] Ez a folyamat nevezi magát ma némi eufemizmussal európai integrációnak - más szóval, ez megy végbe ténylegesen, a valóságban, annak a folyamatnak a során, melyet az elmúlt években európai integrációnak, illetve európai integrációnk előrehaladó folyamatának nevezünk. S melynek folyományaként az Európai Unió egyre inkább vonakodik felvételünket illetően konkrét időpont-meghatározásokba bocsátkozni. S akkor ide kívánkozik egy óvatos kérdés: vajon nem az-e az ok, hogy európai integrációnk, Európához való kapcsolódásunk a fentebb jelzett formában (a "közvetett és finomított gyarmatosítás különböző formáiban") már végbe is ment, úgyhogy további kapcsolódásnak nincs is már helye, egyszerűen okafogyottá vált?

Megalapozott aggályait Poszler György a katolikus szociális gondolat és a német idealizmus emberi méltóságra vonatkozó eszméivel való kritikai szembesülésben fogalmazta meg, úgy gondolom azonban, hogy az általa említett (s mindnyájunk által ismert) kritikus jelenségek egy tágan értelmezett zsidó-keresztény szellemiségű, Európát alapjaiban átható gondolkodással is szembenállnak. Ha a hazai privatizáció elmúlt évtizedbeli történetét a szabadpiac korlátlanságát hirdető, s a szabadságot a moráltól elszakító ideológia harsány hangzavara kísérte, akkor arra lehet hivatkozni, hogy Kant számára a szabadságnak csupán a morál függvényében van értelme és jelentősége, s hogy a moráltól elszakított szabadságról Kant mit sem tud.[14] Ha a morál Kant számára annyit tesz, hogy alávetjük magunkat az erkölcsi törvénynek, így alávetést, kötelességteljesítést foglal magában, akkor ezt a maga módján Hegel is elfogadja, sőt egészen odáig megy, hogy kijelenti: "csak az engedelmesség által lehet szabadság".[15] Schelling szemszögéből végül, aki ebben a tekintetben a német idealizmus fordulópontját jelenti, a szabadság elveszíti egyértelműen pozitív jellegét, mihelyt fölismerjük: a szabadság jóra és rosszra való szabadság. Ha van rosszra való szabadság is, akkor a szabadság meghasonlott, kétértelmű fogalommá válik; ezzel együtt Schelling számára sem létezik szabadság morál nélkül. Az ember materiális létéről pedig minden idealizmusuk ellenére az idealisták mégsem feledkeztek meg; Hegel például nagyon is tudatában volt, hogy mindenféle tudomány, művészet, filozófia, a szellem minden kultúrája csak egy bizonyos anyagi szint fölött lehetséges. Nem véletlenül idézte ebben az összefüggésben hangsúlyosan Arisztotelészt: "Csak miután gondoskodás történt az élet szükségleteiről, kezdtek filozofálni"; majd hozzátette kiegészítésül: "A filozófiát tehát egyfajta fényűzésnek lehet nevezni, amennyiben ti. fényűzés azokat az élvezeteket és foglalkozásokat jelöli, amelyek nem a külső szükségességhez mint olyanhoz tartoznak."[16]

III.

Poszler György hangsúllyal említette a társadalmi szolidaritás növekvő hiányát, Lengyel László viszont úgy vélte, a korábbi időszak meglehetősen lejáratta ezt a fogalmat. Lengyel László még további két megjegyzést is tett, egyrészt, hogy Amerika is az európai zsidó-keresztény kultúra része, másrészt, hogy a külföldi tőke aggályos beáramlásánál van rosszabb eset is, tudniillik az, ha nem áramlik be, s elkerüli az országot. A korreferátumom hátralévő részére szánt gondolataimat ezen megjegyzésekre reflektálva igyekszem kifejteni.

Kiindulok az Amerikát illető észrevételből, mellyel alapjában véve egyetértek. A fentebb többször idézett Hegel is úgy vélekedett: Amerika "kezdetei európai természetűek", s noha "még nem kész", s "alakulóban van", "bizonyos, hogy független, hatalmas állam", amely egyúttal - látta előre szinte prófétikusan - "a jövő országa".[17] Az "Európa szellemi alkatára" vonatkozó kérdést föltéve az 1930-as években Edmund Husserl is úgy vélte, "Európát természetesen nem földrajzi értelemben" kell érteni, "nem csupán a területén együtt élő embereket tekintve európai emberiségnek", hiszen "szellemi értelemben nyilvánvalóan Európához tartoznak az angol domíniumok, az Egyesült Államok stb."[18] Csakhogy a múlt század eleje, illetve századunk 30-as évei óta az amerikai történelmi fejlődésnek az európaitól eltérő némely sajátossága egyre láthatóbban kiütközött. Amerika is a zsidó-keresztény kultúra része, de a rabszolgatartás nem európai dolog, az USA-t pedig ennek a kínjai, úgy tűnik, a mai napig nyomasztják, mindenféle rabszolga-felszabadítás ellenére (ami mellesleg elég későn jött, Európában az újkor derekán már nem voltak rabszolgák, sőt a keresztény-európai kultúra épphogy összeegyeztethetetlen vele); az eltúlzott liberalizmus és demokrácia, a korlátlan piacgazdaság stb. jelszavai mögött tapasztalatom szerint ez lappang. A faji diszkrimináció minden fajtájával való szembenállásnak, az esélyegyenlőségnek az eszméjét és az ehhez hasonló elveket nem hangoztatnák úton-útfélen, éspedig rendkívül szenvedélyes formában, ha nem volna jó ok rá. Makulátlan liberalizmusukról ismert amerikai értelmiségiek ismerik be csendben a sarokban, hogy megoldatlan gondokról van szó. A hangzatos jelszavak mögött az élet valósága mást mutat. Ebben a tekintetben a hétköznapi nyelv is árulkodó. Amerikai lakóházak ismert helyisége a master bedroom (a hálószoba, melyhez belső fürdőszoba csatlakozik), az Amerikai Filozófiai Társaság éves konferenciáján pedig az álláshirdetésekre szervezett interjúkat a mai napig kedves közvetlenséggel slave marketnek nevezik. Nem csoda, hogy a politically correct beszéd iránti sürgető felhívás épp az USA-ban született meg. A mai napig érzékelni az emberi kiszolgáltatottság és a szervilizmus sajátosan amerikai, rabszolgaszerű formáját s az emberi egyenlőség aufklärista, európai-keresztény eszméjének hiányát. Hogy a másik nem ember, hanem mondjuk rabszolga, akivel ezért nem kell szolidaritást érezni, ezt alkalmasint manapság az USA-ban igen jól tapasztalni, ahol egyébként a munkásmozgalom, az európai-keresztény kultúra hajtásaként (még ha egyesek szerint vadhajtásaként) létrejött marxizmus (a bérrabszolgaság elleni tiltakozás) - avagy enyhébb formában a szintúgy a társadalmi szolidaritás gondolatát előtérbe helyező szociáldemokrácia - sohasem tudott mélyebb gyökereket ereszteni. A munkásmozgalom, a szakszervezeti mozgalom, avagy a szociáldemokrácia erőteljesebb kibontakozása a szabadság amerikai eszméjét nyilván korlátozta volna, vele mindenesetre történetileg összeegyeztethetetlennek bizonyult. Mindezek fényében nem csodálható, hogy a szolidaritás-gondolat az USA-ban nem tudott megizmosodni, hogy inkább európai, semmint amerikai jelenségről van szó. Az Egyesült Államok persze hosszú ideig az olvasztótégely-mentalitásról volt ismert, s ez volt benne a vonzó a bevándorlók számára. Manapság azonban, úgy tűnik, e szellemiség fölbomlóban, s a különféle nemzetiségekre, vallásokra, népcsoportokra való szétesés (spanyol negyed, mexikói negyed) igencsak előrehaladott állapotban van. Valami ilyesmi megy mármost nálunk is végbe, elsősorban persze gazdagok és szegények között, s jobbára emiatt van oka elégedetlenkedni annak, aki elégedetlenkedik.

De idézzünk mértékadó amerikai szerzőket. Allan Bloomnak, a chicagói egyetem professzorának 1987-es bestsellere, a The Closing of the American Mind, mint már a címe is mutatja, az amerikai szellem bezárulásáról fest nagyívű tablót. Míg az amerikai történelem korábbi századaiban, az alapító korszakban az USA egyfajta olvasztótégely szerepét töltötte be - írja Bloom -, a természetes emberi jogok elvével összhangban nem azt kérdezte, ki honnan jön, mi a származása, felekezeti hovatartozása, hanem a hangsúlyt arra helyezte, hogy az újvilágban minden ember egyenlő, s ezzel összhangban arra sarkallt, hogy a betelepültek olvadjanak bele az új kultúrába, mely az emberi egyenlőség elvére épült; addig most az előretörő etnocentrizmus és kulturális relativizmus a kulturális különállást szorgalmazza. A feketék most nem mint emberi lények tartanak igényt a tiszteletre, hanem mint feketék.[19] A velünk született emberi jogok elvét a nyitottság jelszava foglalta el, mely ugyanakkor közönyt, választásra való képtelenséget vont maga után. Az igazi nyitottság mindig a megismerés vágyával párosul (tudni akarom, miben áll számomra a jó, s mi tesz boldoggá), ami viszont tudatlanságunk tudatából ered. A megismerés vágyától megfosztott nyitottság ezzel szemben az érdektelenség, a közöny nyitottsága, sőt - az értékek relativitásából, a közönyből s a döntésre való elvi képtelenségből adódóan - nem egyéb végül is, mint meghajlás az erősebb előtt, a vulgáris előtt, a siker előtt: nyitottság mindezek iránt.[20]

Bloom műve - mely a megjelenése után csakhamar bestsellerré vált, többször újranyomták, s csak az USA-ban végül több mint egy millió példányban kelt el - világszerte beható diszkussziókat váltott ki. Furcsamód nálunk szinte teljesen visszhangtalan maradt. Ez persze aligha csoda. Az amerikai kultúra ezen beható önkritikája a rendszerváltás eufórikus légkörébe, s főleg az amerikai kultúra iránti, ezzel egyidejűleg felcsapó elsöprő lelkesedés hullámába nemigen illeszkedett, úgyhogy jobb volt csendes hallgatással átsiklani fölötte (annál nagyobb figyelemben részesült azután Fukuyama nem sokkal később megjelenő műve, hiszen az a liberális demokráciában a történelem végét vélte ünnepelhetni).

A másik példát a jelenkori amerikai filozófia világszerte ismert - sőt talán legismertebb - képviselőjének, Richard Rortynak az újabb munkái szolgáltatják. Rorty, aki a liberális demokrácia és a társadalmi szolidaritás gondolatán nevelkedett, s az ilyen szellemiségű amerikai pragmatista tradíció örökösének tartja magát, tiszteletre méltó nyíltsággal teszi szóvá a jelenkori világ gyötrő problémáit. Így többek között arról ír, hogy amennyiben az "öröklődő kasztok"-nak az 1980-as években megkezdődött kialakulása "akadálytalanul folytatódik, s ha a globalizáció nyomása nem csupán az Egyesült Államokban, de a hagyományos demokráciákban is ilyen kasztokat fog létrehozni, akkor egyfajta orwelli világban fogjuk végezni". Egy olyan világban, melyben nem lesz ugyan nemzetek fölötti nyelv vagy bármilyen hivatalos hit, de lesz valami a Benső Párthoz fogható, tudniillik a nemzetközi kozmopolita szupergazdagok világa, akik az olyasfajta értelmiséget, mint ő maga is, arra szánják, hogy tartsák nyugalomban a tömegeket. A politikusokat pedig azzal bízzák meg, hogy hitessék el az emberekkel: igenis vannak nemzeti alternatívák.[21] Rorty egy helyen kijelenti: tévedés, hogy a nemzetállamok idejétmúlt képződmények volnának. Akiket az a veszély fenyeget, hogy a globalizáció nyomorba taszítja őket, aligha fognak vigaszt meríteni abból, ha azt mondják nekik, a nemzetállamok ideje lejárt, s most valami mással kell helyettesíteni őket. Noha igaz az, hogy a nemzetállamok többé nem a kapitalizmus elemi egységei, mégiscsak az egyetlen instanciát alkotják, amely a társadalmi javak elosztásáról, s így a társadalmi igazságosságról dönteni képes.[22] Ebben az évben megjelent legújabb könyvében Rorty hangsúllyal teszi szóvá: létezik egy törvények fölött álló osztály, melynek a döntéseit nem korlátozza semmi és senki, s amely olyan illegális célokra használhatja pénzét, amilyenekre csak akarja.[23] A Biblia és a Kommunista Kiáltvány közös vonásait taglaló írása szerint mindkettő az egyenlőtlenség iránti érzékenységre tanít, s a jövő iránti reménységet táplálja. Mindkettő bátorítani akar, nem pedig tudásigényeket megfogalmazni. Kereszténység és szocializmus - mindkettő ugyanazt jelenti, úgyhogy valami olyan, mint a keresztény szocializmus, pleonazmusként cseng: "manapság nem lehet reményt táplálni az evangéliumok által meghirdetett testvériség iránt ama remény nélkül, hogy a demokratikus kormányok újra fogják osztani a pénzt és az esélyeket olyan formában, melyben a piac sohasem fogja".[24]

A korlátlan szabadpiac s a korlátlan szabadság hangzatos liberális ideológiája mögött egyesek tehát valamiféle rabszolgaság, újfajta kasztrendszer csendes előrenyomulását vélik fölfedezni. Amerika is az európai civilizáció része, zárhatjuk a megjegyzést e ponton, ám a rabszolgatartás és a kasztrendszer a lehető legtágabban (ha úgy tetszik: legliberálisabban) értelmezett - a felvilágosodást, a liberalizmust, az ateizmust és a munkásmozgalmat is magába foglaló - európai zsidó-keresztény kultúrának mindazonáltal (hogy most én is eufemisztikusan fogalmazzak) nem elsődlegesen jellemző sajátossága, legyen bár a trónra jutását egyengető ideológiai beszéd mégoly elsöprően liberális és szabadságcentrikus.

Rortynak az egyenlőtlenség iránti érzékenységre való felhívása visszavezet a szolidaritás problémájához. Ami a társadalmi szolidaritás hazánkban mutatkozó növekvő hiányát illeti, ezt aligha lehet puszta hiányként leírni, mindenesetre nem volna helyénvaló a gazdagoknak (gazdagodóknak) a szegények (elszegényedők) iránti puszta közönyével, érdektelenségével jellemezni. Hiszen az előbbiek, úgy gondolom, nagyon is tanúsítanak egyfajta érdeklődést az utóbbiak iránt - éppenséggel olyat, melynek eredményeképpen az előbbiek gazdagok (gazdagabbak), utóbbiak szegények (szegényebbek) lesznek. Miképp az előbb jelzett csuklyás úriember is érdeklődést (nem pedig közönyt) tanúsított azon embertársa (illetőleg annak javai) iránt, akinek most a lépcsőházban nyertesekről és vesztesekről tart morális prédikációkat. Helyénvaló volna-e azt mondani, hogy ő szolidaritáshiányban szenved?

Úgy gondolom, teljességgel igaz, hogy a szolidaritás-gondolat a létező szocializmus korszakában abszurdan eltúlzott (túlontúl absztrakt) formában jelent meg - felszólításként az egész emberiséggel, avagy a dél-amerikai vagy afrikai népekkel való szolidaritásra. Ám egy absztrakt entitás iránti szolidaritás alternatívája éppannyira lehet az absztrakt entitás iránti szolidaritás felmondásával mindenfajta szolidaritás felszámolása, mint egy konkrét entitással való szolidaritás vállalása. Magyarország inkább az előbbi útra lépett. Akik korábban Afrikával, Dél-Amerikával, de leginkább az egész emberiséggel szolidarizáltak, azok jó része ma a szomszédjával sem szolidarizál.

A megjegyzés, mely szerint a külföldi tőke aggályos beáramlásánál van rosszabb eset is, tudniillik az, ha nem áramlik be és elkerüli az országot, tartalmazhat igazságot. Ám ha már a marxista korra utaló reminiszcenciáknál tartunk: ez az argumentum kellemetlen módon emlékeztet arra, amit korábban (Lukács nyomán) indirekt apológiának hívtak, azt értve ezen, hogy egyes burzsoának nevezett gondolkodók nem dicsőítik ugyan a fennállót, sőt meglehetősen sötét színekkel festik le, ám egyúttal alternatívátlannak, meghaladhatatlannak (vagy a kisebbik rossznak) mutatják fel. A fennállót csak másmilyen magyarázattal, másféle kontextusba helyezve próbálják elfogadtatni. Esetünkben tehát szolidaritás helyett rekontextualizáció - szűrhetjük le a következtetést. A rekontextualizáció megjelenhet így indirekt apológiaként. Ha elégedetlenek vagyunk a helyzetünkkel, például gyarmatosításról beszélünk, tekintsünk csak Romániára, s jusson eszünkbe, hogy Afrikába nem mennek még gyarmatosítani sem. Elégedetlenségre valójában a rendszerváltás önértelmezésének kontextusában van ok. Ez pedig az eredeti kontextus. Ha fogfájásra orvosság gyanánt műlábat ajánlanak (Bokros-csomag), akkor persze, ha egyszer a műtét már megtörtént, örülni kell egy megfelelő művégtagnak, s joggal lehet hivatkozni arra, milyen különbségek vannak közöttük, s hogy a mankó mennyivel rosszabb.

Másfelől föl lehet tenni a kérdést: kinek is lenne rosszabb? A nagy többségnek (azoknak, akiket szokásosan a rendszerváltás veszteseinek neveznek) sokkal rosszabb nem nagyon lehet; egy részük legföljebb valamely hazai tőkeszegény kis- vagy középvállalkozásnál keresné hozzávetőleg ugyanazt az alacsony bért, mint amit most valamilyen tőkeerős multinacionális cégnél keres. Igazi vesztenivalója elsősorban alighanem a győztes kisebbségnek van (akinek alkalmasint nem mindegy, hogy az előbb említettek hol keresik azt az alacsony bért). A Magyarország csak veszthet azon, ha kezdetű aggodalom elsősorban mintha miattuk látszana aggódni.

A szolidaritás-argumentum (mint bármi más) ugyanakkor demagóg formát is ölthet. Ahogy néhány évvel ezelőtt, amikor a rendszerváltás úgynevezett veszteseinek egyik permanens csoportja, a pedagógusok éppen nagyon vesztésben voltak, s arról lehetett hallani, hogy az általános iskolától az egyetemekig általános sztrájkra készülődnek, csakhamar magasra csapott a szolidaritásra való felhívás lángja, a reá való emlékeztetés hulláma: hiszen hát akkor az orvosok, hivatalnokok és más közalkalmazotti rétegek is sztrájkolhatnának! Micsoda szolidaritáshiányról tesznek is e szívtelen emberek tanúbizonyságot! Igényeik talán nem jogosulatlanok, de kié nem azok? Miből elégítse ki az állam őket? Ha most sztrájkba lépnének, megrövidítenék az államot, mely ilyenformán nem tudna még munkanélküli segélyt sem fizetni. Hát ezt akarják? Igazán tanúsíthatnának annyi szolidaritást az egyéb, ugyancsak kisfizetésű alkalmazott rétegekkel - melyek dicséretesen szilárd szolidaritástudatból nem terveznek sztrájkot -, nem utolsósorban pedig a munkanélküliekkel, hogy nem kezdenek ilyen (önös érdekeket, csak az ő javukat szolgáló) önző akcióba. Vagy azt akarják, hogy azok kárára növekedjék az ő fizetésük?

Hevenyészett gondolataimat a következő megjegyzéssel zárom. Amíg az európai integráció hallgatólagosan úgy értelmeződik (illetve értelmeződik át), mint ami kimerül az olcsó munkaerőpiac biztosításában, amely eredményében egyre inkább a szegények és gazdagok közti olló szétnyílásában, s ennek kísérőjelenségeként az európai-polgári létet jellemző oktatási, egészségügyi s más rendszerek elsorvasztásában, avagy csupán a gazdagoknak osztályrészül jutó kiváltság formájában jut kifejezésre, amíg a magatartás és együttélés formái ennek megfelelően a zsidó-keresztény tradíciótól távol eső (a kései római birodalom korára emlékeztető) formákkal telítődnek, addig az európai integráció, az Európához való csatlakozás kétértelmű, aggályos fogalom és folyamat marad - teljesen függetlenül attól, aláírják-e belépési okmányunkat avagy nem.

Jegyzetek

[1] Lásd a kötetben. [vissza]

[2] Vom Wort zum Begriff című, 1995-ben született írásában a jelenkori filozófia doyenje, a 2000. évben századik születésnapját ünneplő Hans-Georg Gadamer századunk történetére visszapillantva így fogalmazott: "Ma már a "Nyugat" szó nem cseng olyan modernül, mint amilyen az én ifjúságomban volt, amidőn Oswald Spengler éppenséggel annak alkonyát hirdette meg. Ma inkább Európáról folyik a szó, ám ebben a tekintetben azután senki sem tudja egészen pontosan, voltaképpen mi is lesz az, legföljebb csak azt, milyennek szeretnénk, ha egy napon lenne." (H-G. GADAMER, Vom Wort zum Begriff. Die Aufgabe der Hermeneutik als Philosophie (1995), in J. GRONDIN (Hrsg.), Gadamer Lesebuch, Mohr, Tübingen, 1997, 100.) [vissza]

[3] K. WILSON-J. VAN DER DUSSEN (eds.), The History of the Idea of Europe, Routledge, London-New York, 1993, 1995[2]. [vissza]

[4] P. DEN BOER, Europe to 1914. The Making of an Idea, in K. WILSON-J. VAN DER DUSSEN, i. m., 14. [vissza]

[5] NOVALIS, Fragmente und Studien. Die Christenheit oder Europa, (Hrsg. C. Paschek) Reclam, Stuttgart, 1984, 67. [vissza]

[6] P. DEN BOER, i. m., 19. [vissza]

[7] G. W. F. HEGEL, Előadások a világtörténet filozófiájáról, ford.SZEMERE Samu, Akadémiai, Budapest, 1979, 191. [vissza]

[8] Uo., 412., 573. [vissza]

[9] Uo., 609.; vö. ugyancsak uo., 640. [vissza]

[10] Uo., 650. [vissza]

[11] Egészen aprólékos megfeleléseket állapít meg Bertrand Russell (B. RUSSELL, A History of Western Philosophy, Allen and Unwin, London, 1947, 383.). [vissza]

[12] Szalai Erzsébet nemrég így fogalmazott: "A rendszerváltás megindulásának idején a kapitalizmusnak és a nyugati világ vérkeringésébe való bekapcsolódásunk beindításának nem volt alternatívája. Annak viszont igen, hogy a kapitalizmusnak egy olyan válfaját válasszuk, mely szervesebb, több társadalmi réteg érdekeit integráló fejlődést alapoz meg..." Ami mára létrejött, ezzel szemben nem más, mint "egy iszonyú egyenlőtlenségeket, aránytalanságokat hordozó, valójában nem európai társadalomszerkezet. Erre utal a meghatározó szektorokban a külföldi tőke sehol másutt nem látott magas aránya és az európait jóval meghaladó jövedelemegyenlőtlenség." (SZALAI E., Tarsis vagy Ninive, Élet és Irodalom 44, 15. [2000. április 14.] 5.) (A második kiemelés - F. M. I.) [vissza]

[13] Lásd jelen kötetben. [vissza]

[14] Csak két jellegzetes példát említek. Amikor főművében, A tiszta ész kritikájában Kant bevezeti a szabadság fogalmát, így ír: "Tegyük föl mármost, hogy az erkölcs szabadságot feltételez, mint akaratunk tulajdonságát, [...] a spekulatív ész azonban bebizonyította volna, hogy a szabadság még csak el sem gondolható: akkor [...] a szabadság s vele együtt az erkölcs át kell adja a helyét a természet mechanizmusának." (I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B XXII - I. K., A tiszta ész kritikája, ford. ALEXANDER Bernát és BÁNÓCZI József, Akadémiai, Budapest, 1981, 19.; új kiadásban: Ictus, Budapest, 1995, 41. [ford. KIS János].) Ebből a helyből jellegzetesen kitűnik, hogy Kantot a szabadság kizárólag mint az erkölcs előfeltevése érdekli, más szóval, hogy Kantot igazából az erkölcs érdekli, a szabadság pedig csak annyiban, amennyiben erkölcs nem lehetséges nélküle. Lásd hasonlóképpen A gyakorlati ész kritikájában: "A spekulatív ész eszméi közül a szabadság az egyetlen, amelynek lehetőségét [...] a priori tudjuk, mert ez a feltétele az erkölcsi törvénynek." Továbbá: "...ha eszünk nem gondolná el világosan az erkölcsi törvényt, soha nem éreznénk magunkat feljogosítva arra, hogy feltételezzük azt, amit szabadságnak nevezünk." (I. KANT, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája, ford. BERÉNYI Gábor, Gondolat, Budapest, 1991, 106.). [vissza]

[15] HEGEL, i. m., 573. Ezt a fajta engedelmességet Hegel megkülönbözteti a vak engedelmességtől. "Ebben az engedelmességben az ember szabad, mert a különösség engedelmeskedik az általánosnak. Az embernek magának van lelkiismerete, s így szabadon kell engedelmeskednie." (Uo., 705.). [vissza]

[16] HEGEL, Előadások a filozófia történetéről, ford. SZEMERE Samu, Akadémiai, Budapest, 1977, 57. (Az Arisztotelész-idézet helye: Metafizika, I, 2.) [vissza]

[17] HEGEL, Előadások a világtörténet filozófiájáról, i. m., 166. [vissza]

[18] E. HUSSERL, Az európai emberiség válsága és a filozófia, in E. H. Válogatott tanulmányai, szerk. VAJDA M., Gondolat, Budapest, 1972, 329. [vissza]

[19] A. BLOOM, The Closing of the American Mind, Touchstone Edition, Simon & Schuster, New York-London, 1988, 33. [vissza]

[20] Uo., 41. [vissza]

[21] R. RORTY, Achieving Our Country. The William E. Massey Sr. Lectures in the History of American Civilization, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1998, 86. [vissza]

[22] Uo., 98. [vissza]

[23] R. RORTY, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London-New York, 2000, 233. [vissza]

[24] Uo., 201., idézet 205. Nem érdektelen, hogyan látja Rorty hazája jelenét. A globalizációról szóló nézeteit, írja egy helyen, egyszerű állampolgárként, nem filozófusként fejti ki. "E nézetek egy hanyatló ország állampolgárának aggódó nézetei. Szülőhazámnak csupán azért van világtörténeti jelentősége, mert valamely globális egalitárius utópia szerepét osztotta ki magának. E szerepet többé nem osztja ki magának, s ezért az a veszély fenyegeti, hogy elveszti lelkét. A szellem, amely Whitman és Dewey írásait áthatotta, többé már nem él." (Uo., 234.) [vissza]