Mártonffy Marcell

"Az emlékezet megtisztítása"

Megjegyzések a kiengesztelődés katolikus programjához*

A katolikus egyház történetében kétségkívül a II. Vatikáni zsinat hozta meg azt a fordulatot, amelynek nyomán a belső és a külső párbeszéd[1] immár a teológiai gondolkodás és a közösségi praxis lényegi mozzanatának minősülhet. A Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció szerint a dialóguskészség az egyház minden emberrel fennálló testvéri viszonyából fakad,[2] egyszersmind kifejezi azt a "senkit sem mellőző"[3] vágyakozást, hogy a testvériségként értelmezett konstruktív szolidaritás a lehető legszélesebb körben nyilvánulhasson meg.[4]

Az eleve feltételezett és kiteljesítendő dialogikus közösség vágyának tanúsítványaként értékelhető az az ünnepi aktus, amelynek keretében II. János Pál pápa ez év március 12-én bocsánatot kért az egyház múltját terhelő vétkekért, s egyúttal kijelentette: "amikor megvalljuk vétkeinket, megbocsátjuk azokat a vétkeket, amelyeket mások követtek el velünk szemben."[5] Ez a cselekmény, amelyet az ezredforduló, az alkalom világszintű nyilvánossága és a liturgikus környezet különösen hangsúlyossá tett, és amely szándéka szerint a tekintélyféltő szorongás, illetve a látványos önostorozás szélsőségeit kerülve próbált számot vetni a múlttal,[6] egyidejűleg keltett elismerést és váltott ki kétkedő reakciókat. A méltatások és a bírálatok taglalását mellőzve feltételezhetjük: az ünnepélyes és nyilvános bűnvallomás jelentősége felől ama folyamat eredményessége vagy eredménytelensége dönthet, amelynek a jelképes cselekmény maga is része. E folyamatot, noha várhatóan nem alakul a római esemény erőteljes szimbolikájától függetlenül, elsősorban recepciójának módja és mértéke minősítheti.

Itt csupán egyetlen kifejezést szeretnék röviden megvilágítani, azt, amelyet a liturgikus aktus és hivatalos magyarázata - a tanítóhivatal megbízásából felállított Nemzetközi Teológiai Bizottság Emlékezés és kiengesztelődés című, Ratzinger bíboros vezetésével elkészített dokumentuma - a jubileumi bűnbánat és bűnbocsánat értelmező formulájaként, mintegy értelmezési kulcsaként javasol, és amely a római kiengesztelődés-teológia programadó formulájának is tekinthető. Ez a kifejezés "az emlékezet megtisztítása". Milyen értelemben használják a szóban forgó szövegek, és milyen következtetések vonhatók le belőle a katolikus egyház önértelmezésére nézve?

"Az emlékezet megtisztítása" szókapcsolat nemcsak a múltra visszanéző bűnbánat és megbocsátás jelentésmozzanatát foglalja magába, hanem - az "ecclesia semper reformanda" elv jegyében - a jövő iránti felelősségét is. Nyilvánvaló, hogy a pontosabb emlékezés, a tisztábban látás, amelyhez a múlt kritikai feldolgozása vezethet el, a kollektív emlékezet legfőbb funkcióját, az előretekintést szolgálja. Az így megnyíló perspektíva a múlt terheitől való megszabadulás szemantikai többletével járul hozzá a megtisztulás értelmezéséhez, egyszersmind lehetővé teszi a jövőbeli cselekvés indítékainak indulatmentes újragondolását[7] - a hit szeretetteljes szolgálatban realizálódó tanúsítását. "A mai és a mindenkori egyház kötelességének tartja - mondja a pápa -, hogy megtisztítsa e szomorú események emlékezetét a harag és a bosszú mindenfajta érzésétől."[8] Az események közismert összegzéséből itt talán elegendő a közös momentum említése. A bocsánatkérések tematikáját figyelembe véve az evangélium iránti hűtlenség lényege az igazságként hirdetett egyházi tanítás erőszakos érvényesítése, ami egyet jelent az igazság megsemmisítésével. Keresztény alapmeggyőződés szerint bármely hitigazság értelme és lételeme a szeretet abszolútumának alárendelt türelmes igazságosság, s bármilyen fokú kirekesztés - az igazság nevében - összeegyeztethetetlen a mindenkori kirekesztettek igazságának képviseletével. "Ha az egyház ilyen alázattal fordul múltja felé - jegyzi meg a bűnbánati cselekményt kommentáló Etchegaray bíboros -, azért teszi, hogy jobban vállalhassa jelenét és szabadabban léphessen az új évezredbe. [...] A melldöngető mea culpázás keveset érne, ha nem folytatódnék testvéreink felé kinyújtott kezünkben és a jóvátételben."[9]

Érdemes legalább egyes elemeiben fontolóra vennünk az "emlékezet" fogalmának kifejtett és kifejtetlen összetevőit is. II. János Pál szemléletében az emlékezet mindenekelőtt megtörtént események lenyomata,[10] e tartalmi aspektus mellett azonban az emlékezet funkcionális szemléletétől sem idegenek megfontolásai. Az emlékezés egyfelől szakadatlan átalakulási folyamat: "a múlt eltévelyedéseinek felismerése arra szolgál, hogy ráeszméltessen a jelen kompromisszumaira, és mindnyájunk előtt utat nyisson a megtérés felé."[11] Másfelől viszont épp az itt és most felvetődő kérdések észlelése teszi értelmezhetővé a múlt történéseit és ad jelentést a jövő horizontjában a másokat is felszabadító szabaddá válás projektumának.

Az emlékezés hitbeli dimenziója, az a belátás, hogy kezdeményezője az emberről megemlékező Isten, hasonlóképpen szóhoz jut a pápa március 12-i homíliájában, amely Pál levelének közvetítésével Jesaja/Ésaiás/Izajás próféta szavait idézi: "A kegyelem idején meghallgattalak és az üdvösség napján megsegítettelek" (Iz 49,8; vö. 2Kor 6,2). Az idézet zárómondatainak mellőzése azonban - "Íme, most van a kegyelem ideje! Íme most van az üdvösség napja" (uo.) - némiképp elhalványítja az idő pótolhatatlan szerepét a múlt újjáértékelésében. Jelesül azt, hogy az emlékezet - mint a folytonosan teremtődő hagyomány szinonimája - nemcsak személyes és nem is csupán kollektív tudatműködés, hanem elsőrendűen összetett nyelvi jelenség, amely egymást kérdőre vonó és egymásnak megfelelő beszédformák át- és átrendeződő együttesében alakul. Megtisztítására ezért mindenekelőtt az üdvösség napjaként érzékelt jelenkor hív fel saját, sokakét egyesítő szavával. Azok a kritikusok, akik megkésettnek ítélték az egyházfő gesztusát, voltaképp az idő beszédének elsőbbségéből indultak ki, s az egyházi válasz lassan érkező utólagosságát rótták fel. Az egyházi buzdítás annyiban mindenképpen válasz, amennyiben az emlékezet arról emlékezik meg, aki és ami maga emlékezik bennünk és általunk: Istenről és az időről.

Az emlékezet fenti értelemtávlata, amely a márciusi beszédben csak jelzésszerűen villan meg, a múlt és a jelen vétkeire adott reflexió cselekvő alanyának kérdését is felveti. A bűnbánatban az egyház hüposztatikus és szociológiai fogalmának szétválasztása, a szent lényeg ontológiai és a bűnös egyháztagok történeti síkjának elkülönítése miatt bizonytalan, hogy ki vállalkozik az emlékezet megtisztítására. A pápa sokak nevében mondott szavait az Emlékezés és kiengesztelődés című irat úgy értékeli, mint a bűntelen egyház anyai együttérzését vétkes gyermekeivel: "Az egyház bűnösként értelmezi önmagát, amennyiben magára veszi tagjainak bűneit, mivel anyai szeretetével együtt kíván működni a bűnök legyőzésében, s az általuk az egyeseknek és a közösségnek okozott károk jóvátételében."[12] A helyettesítő bocsánatkérés, a felelősség átvállalása meggyőződésem szerint a felmerülő aggályok dacára is lehetséges. Elgondolható ugyanis olyan spirituális azonosulás, amelyben a konkrét beszélő csakugyan sajátjaira ismer mások tetteiben, s vallomását az "én is tehettem volna", vagy még inkább "én is cselekszem így" mély együttérzésével, a kompassió elidegeníthetetlen igazságaként mondja ki - e kijelentések tárgyi igazságától függetlenül.

Annál kevésbé tűnik indokoltnak a kétszintes ekleziológiai képlet megtartása. Karl Rahner szerint hermeneutikai önkény azt állítani, hogy maga az egyház nem vétkezhet, csupán (bizonyos) tagjai lehetnek vétkesek. Jóllehet a II. Vatikáni zsinat szövegei, miközben az egyház örökös megújításának szükségességéről szólnak, a vétkeket kifejezetten a "tagokra" terhelik, ezzel azonban mégsem tagadják magának az egyháznak a vétkességét. Ezt már csak azért sem tehetik, mert az egyház bűnös visszaéléseinek vonatkozásában "első helyen az egyházi hivatalviselők jöhetnek szóba: azok, akik a jog szerint az egyház nevében cselekszenek, úgyhogy vétkük, nagyon is kézzelfoghatóan, empirikusan érinti magát az egyházat".[13] Rahner további éles meglátásával: "az egyház nem volna valóságosan Isten népe, hanem mindössze - úgyszólván mitológiai jellegű - ideológiai entitás, ha úgy vélnénk, tagjainak bűnössége nem határozza meg egyúttal őt magát is."[14] Másként nem érthetné meg teljes mélységében azt a zsinat által hangoztatott imperatívuszt, hogy mindenkor tisztulnia kell. De vajon a zsinat kompromisszumos formuláiban több-kevesebb egyértelműséggel kimondott bűnösség - mint a szentség paradox túloldala - nem igényli-e mégis e szent-bűnös létező sajátos létsíkját a hívők társadalma "felett"? Ratzinger - a teológiailag egyébként messze eltérő álláspontot képviselő J. B. Metzcel egybehangzóan - úgy véli, ez a szétválasztás azért helyénvaló, mert "a zsinati Isten népe-fogalom egyoldalú szociológiai recepciója érzéketlenséget okozna az Isten-válsággal szemben", azaz, a bűnösséggel együtt a bűnbocsánat tapasztalatát is megkérdőjelezné.[15]

Az egyház "vertikális" dimenziójának e látszólag következetes apológiája azonban nem fogadható el fenntartás nélkül. A bűnös tagoktól "függetlenül" fennálló egyetemes egyház képzetére nincs okvetlenül szükség ahhoz, hogy a részegyházak tagjainak és vezetőinek zsinati megegyezésében, a Szentlélek vezetésével kialakuló belátások (például a múlt és a jelen bűneiről), illetve az Isten irgalmába vetett bizalom maradéktalanul tanúsítsák az egyház transzcendens forrását és küldetését. Anélkül azonban, hogy e transzcendencia platonikus kibúvót biztosítana az intézményi felelősség súlyos - alkalmasint a szervezet reformjában testet öltő - következményei alól. A Vatikán hivatalos teológiáján belül is bizonytalanságra enged következtetni, hogy a pápai bocsánatkérést követő sajtókonferencián Ratzinger bíboros, Etchegaray bíborossal egybehangzóan, tartózkodni igyekezett az egyház és bűnös tagjai közti különbségtételtől. Nyíltszívű felszólalásában Etchegaray úgy méltatta a bűnbánati liturgiát, mint "azt a titokzatos pillanatot, amelyben az egyház a legerőteljesebben éli át kettős örömét: az egyik Urának szentségéből születik, a másik a tagok bűneinek bocsánatából".[16] A két szint itt: Jézus Krisztus, az Úr - és az egyház, Isten népe közössége, vagy amint Rahner forgalmaz: Isten "az egyháznak és tagjainak megadja annak lehetőségét és valóságát, hogy bűnösségükből Isten egyedül megszentelő irgalmához meneküljenek".[17]

Az alany váltogatása - a gyermekek és a tőlük mintegy eloldódó, de segítőleg hozzájuk hajló anyaegyház között - következményekkel terhes, hiszen a múlttal és a jelennel való szembenézés példaszerű megnyilatkozásának recepciójában akkor is megengedi a hivatkozások önigazoló tetszőlegességét, ha maga a megnyilatkozás ennek ellenkezőjét sugallja. Vagyis elvben bármely magasabb egyházi tisztséget viselő "gyermek" szólhat az "anya" nevében, ha épp legitimálni kívánja önmagát. Vagy pedig az "anya" elvben bármely történelmi botlást vagy tragikus vétséget "gyermekeire" háríthat. Ez főként a korszerű "fiai és leányai" fordulatban mutatkozik meglepőnek, tekintettel arra, hogy a történelem során a "leányok" a legritkább esetben voltak cselekvő részesei az egyházi adminisztráció erőszakos intézkedéseinek. Az említett ontológiai kettősség szolgáltat például alapot arra a tendenciózus interpretációra, amely szerint a pápa mindenki nevében kimondott szavai helyi szinten - például valamely nemzeti egyházban - feleslegessé teszik a múlttal és a jelennel való további számvetést; amiként ezzel a kettősséggel igazolják magukat azok a második világban kivált gyakori beszédműveletek is, amelyek a szent egyház elkülönülő szubsztanciájának vélelmezésére egy politikailag időnként támogatott, ám teológiailag értelmezhetetlen keresztény historicizmus egyszerre fölényes és defenzív retorikáját építik fel.

A mögöttes egyházkép tisztázatlansága ellenére II. János Pál valamennyi keresztény érintettségére utalva hirdeti ki megújulási programját: "Alázattal bocsánatot kérünk mindazért, amivel viselkedésünk révén mindannyiunknak része volt a [jelenkori] visszásságok kialakulásában, s amivel hozzájárultunk az egyház arcának eltorzulásához."[18] Kezdeményezése épp ezért önnön törékenységéről is vall. Az emlékezet megtisztításának bejelentését a mások nevében való elköteleződés - bátorságot is sejtető - kockázata jelöli meg: annak eshetősége, hogy az ígéret nem teljesül, s hogy ekként számon kérhetővé lesz. Nem látható még tisztán, hogy milyen egyházszervezet képes összeköttetést teremteni a centrumból érkező ösztönzés, valamint a múlthoz fűződő viszony lokális, és még inkább individuális alakzatai között. Azaz, hogy ki és mi juttatja el a pillanatnyi ígéretet a folyamatos teljesüléshez, a helyi üdvösségidő módszeres megragadásához. A Soá és a keresztény történelem összefüggésének megvilágítatlansága pontosan érzékelteti e várakozás tétjét. Hiszen amilyen fontos kimondani, hogy ki miért volt felelős, ugyanolyan elkerülhetetlen annak megfontolása, hogy ami megtörtént, hogyan van jelen a helyi egyházak és az egyes hívők tudatában; és hogy mit jelent a keresztény hit mindennapi gyakorlatában az Izraellel való Isten-, Írás- és ígéretközösség. E helyütt nincs mód felsorolni azt a mérhetetlen tanulási - teológiai-egzegetikai, pedagógiai-lelkipásztori - feladatot, amelynek elvégzése strukturált és tevékeny, s nem csak bólogató vagy fejcsóváló választ kell adjon a pápa kezdőlépésére. És amelynek elvégzése nélkül az unos-untalan hangzó fellebbezés Róma tekintélyéhez értelemszerűen válik súlytalanná. Amiként - megfordítva - a pápai bűnvallomás az autoritatív centrum pusztán névleges hatalmának beismerését jelenti akkor, ha joghatósági privilégiumánál fogva e centrum nem támogatja, akár intézményes-jogi eszközökkel, a nélkülözhetetlen válaszstruktúrák kiépülését. Vagyis ha az idő szavára (az "idők jeleire") adott válasza nem sürgeti minden eszközzel válaszadásra azokat a helyi egyházakat, amelyek helyettesítőleg hivatkoznak rá.

Nem elhanyagolható részmozzanat tehát, s a katolikus teológia érdekeltségi körét messze meghaladó kérdés, hogy pontosan ki a meghirdetett felelősségvállalás alanya, és melyek a diszkurzív alapjai. A társiasság sokrétű közlésformái ugyanis nehezen egyeztethetők össze az integritás megőrzésének apologetikai stratégiájával. A jelenkor katolikus gondolkodásában idő és nyelviség viszonyának ellentétes megítélései léteznek egymás mellett - a hivatalos egyházi megnyilatkozásokat ezért járják át az egyeztetés kísérleteivel járó ellentmondások. Az emlékezés kollektív munkája óhatatlanul szétfeszíti a biztonságos intézményi nyelvezet kereteit, mivel a tanúsító elbeszélés előirányozhatatlan változatait, a megszólalók felszabadult képzelőerejét, a hit és a kételkedés, a kétségbeesés és a panasz, a szenvedés és a reménykedés beszédének legkülönfélébb módjait feltételezi: a tanítás erőforrásainak eredendően összetett, dialogikus, illetve "pluridiszkurzív" mivoltát. A beszélők identitástudatát és egyetértését termékenyen veszélyeztető kommunikációnak, az idegen szó befogadásának arról a kultúrájáról van szó, amelyet a történelmi egyházak gazdag spirituális tradíciója nem magától értődő adottságként, inkább ismételten feledésbe merülő lehetőségként hordoz. A zsidósággal folytatott teológiai párbeszéd éppúgy, mint az egyes egyházakon belüli és az egyházak közötti dialógus a tartalmi összetevőket megelőzően alighanem e keretfeltételek széles körű jóváhagyásán múlhat. A társadalmi integrációt is segíteni kész közös teológia fundamentuma minden mást megelőzően az integrálhatatlan másság befogadásának etikája, amely Isten transzcendenciájában és újjáteremtő művében gyökerezik, azaz, eminensen teológiai etika. A birtokolt igazság monologikus beszéde ezzel szemben par excellence szétszóró és romboló - mindenfajta integráció ellenében ható - tényező. Amikor ugyanis megtagadja az eltérő értelmezés jogát, a különbözés jogát tagadja meg, s fájdalmasan gyakori tapasztalat, hogy kitagadja magukat a különbözőket is. Különösen ott, ahol a hithirdetés az emberi létezés nem keresztény értelemlehetőségeit stigmatizálva - rosszabb esetben démonizálva - teszi felismerhetetlenné önnön lényegét. S nem lehetséges-e, hogy az idegen elem eltávolításával az önazonosság és a mozdíthatatlan totalitásként értett doktrinális igazság gondja épp a megtisztítandó emlékezet s benne a teológia nélkülözhetetlen forrását apasztja el: azok szavát, akik a történelmet és történetüket nem igazságban uralják, hanem igazságtalanságban szenvedik el? "A kereszténység kudarcaira való visszaemlékezés és a miattuk való mélységes bánkódás [...] nem haladható meg s nem távolítható el a világból pusztán azzal, hogy megmagyarázzuk. Hiszen a szenvedés kollektív emlékezetformáival szemközt még az sem nyilváníthatja magát igaznak, akinek a történelmi részleteket tekintve igaza van" - vallja Johann Baptist Metz.[19] A tradíció tisztultabb emlékezete a személyes közösségvállalásra épülő és minden egyes ember testvéri oltalmazását - ezt az emberi nézőpontból lehetetlen követelményt - törvényben előíró, végső soron tehát utópisztikus szerkezetű bibliai etika, amelyhez a kereszténység elvben kezdettől fogva ragaszkodott. E bibliai etika egyik lényegi vonása, mondhatni ortodoxiája és egyben politikuma alighanem az, hogy kétértelműség nélkül utasítja el a bárkit megillető, feltétel nélküli szolidaritás tragikus következményekkel járó felmondásának valamennyi formáját az egyházban és a társadalomban.

 

Jegyzetek

* Az írás megjelent a Világosság 2000. 8-9. számában. [vissza]

[1] A párbeszéd az "erőszak és hátsó gondolatok nélküli együttműködés" feltétele. Vö. Gaudium et spes, 92. [vissza]

[2] Uo. [vissza]

[3] Uo. [vissza]

[4] "...együtt is kell működnünk, hogy igazi békében épüljön a világ". (Uo.) [vissza]

[5] II. JÁNOS PÁL PÁPA, Nous pardonnons et nous demandons pardon. Homélie lors de la Journée de Pardon de l'Année Sainte 2000, Documentation Catholique 2223, XCVII, 7 (2000. április 2.), 330. [vissza]

[6] Vö. J. Card. RATZINGER, La demande de pardon par l'Église s'inscrit dans la continuité de son histoire et dans sa liturgie, Documentation Catholique i. h. 326. [vissza]

[7] Vö. i. h. 330. [vissza]

[8] I. h. 329. [vissza]

[9] R. Card. ETCHEGARAY, Cette démarche de repentance jubilaire fait suite aux efforts de renouveau conciliaire, Documentation Catholique i. h. 325. Lásd még a kifejezés különböző kontextusait a Nemzetközi Teológiai Bizottság magyarázó dokumentumában: Internationale Theologische Kommission (a továbbiakban: ITK), Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und ihre Verfehlungen in der Vergangenheit, Einsiedeln-Freiburg, 2000, 84.: "Az "emlékezet megtisztításának" teljes folyamata nem merül ki a történeti és a teológiai ítélet helyes összekapcsolásában és a hermeneutikai elvek korrekt alkalmazásában. [...] Sokkalta inkább hálás beismerésről van szó Isten színe előtt, aki "nemzedékről nemzedékre" (Lk 1,50) megmutatja irgalmasságát. Hiszen Isten nem a bűnös halálát akarja; szeretetet akar, s nem félelmet és szorongást"; és 97.: az emlékezet megtisztítása elsődleges lelkipásztori célkitűzés. "A múlt új feltárásának folyamata azért szükséges, mert a múlt eseményei tovább hatnak a jelenben, és a ma kísértéseiként folytatódnak." [vissza]

[10] Vö. II. JÁNOS PÁL PÁPA, i. m., 329.: "[az objektív lelkiismeret] a mai hívőket arra indítja, hogy saját hibáikkal együtt, a gondos történeti és teológiai megfontolás fényében, elismerjék a tegnapi keresztények hibáit". [vissza]

[11] Uo. [vissza]

[12] Vö. ITK, i. m., 67. [vissza]

[13] K. RAHNER, Sündige Kirche nach den Dekreten des Zweiten Vatikanischen Konzils, in uő, Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1965, 340. Vö. Documentation Catholique, i. m., 324-328. [vissza]

[14] Rahner, i. m., 344. [vissza]

[15] Beszélgetés Joseph Ratzinger bíborossal, Frankfurter Allgemeine Zeitung 2000, 57 (március 8.), 53. [vissza]

[16] Documentation Catholique, i. m., 325. (Kiemelés - M. M.) [vissza]

[17] RAHNER, i. m., 345. (Kiemelés - M. M.) [vissza]

[18] Documentation Catholique, i. m., 330. (Kiemelés - M. M.) [vissza]

[19] Vö. J. B. METZ, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz, 1992, 164. [vissza]