Az a kérdés, amelyről öt pontban szeretnék beszélni, a vallási pluralizmus és a társadalmi-politikai pluralizmus kapcsolata. Mit tanulhat egyik a másiktól? Hogyan feltételezi egyik a másikat? Hogyan gerjeszt az egyik problémát a másikban? Milyen közös problémamegoldási technikák vannak? Mindezekről persze nem lehet szűk keretek között részletesen szólni, tehát marad öt rövid pont, lényegében öt kijelentés.
Jellemezhetjük a helyzetünket úgy, hogy a - nevezzük így - vallási tájkép egyre növekvő mértékben fragmentálódik. Egyre több egymás mellett működő univerzalisztikus ambíciójú ideológiának kell ugyanazon a piacon megférnie - itt szeretném hangsúlyozni a piac szót, de természetesen nem gazdasági értelemben, hanem abban a jelentésében, hogy ezeknek az ideológiáknak mint egymással versengő entitásoknak kell egymás mellett meglenniük. A helyzet azonban nagyon sajátos képet mutat: miközben egyre többet beszélünk toleranciáról és pluralizmusról, addig - ha megnézzük a vallási konfliktusok gyakoriságának megjelenését az elmúlt néhány században, akkor megfigyelhetjük, hogy - korunk lényegében a XVI-XVII. századhoz hasonló intenzitással mutat fel vallási köntösben is jelentkező konfliktusokat. Ez az alaphelyzet, amelyről az öt állítást meg szeretném fogalmazni.
Nyilvánvalóan több pluralizmusosztályozás lehetséges, a pluralizmusnak több fajtája van, amelyek közül kettőt fogok megemlíteni. Az első állításom az, hogy az igazi problémák nem a pluralitás-rendszereken belül, hanem valamely pluralitás-rendszerről egy másikra való áttérés pillanataiban jelentkeznek konfliktusokként. Ennek az állításnak alátámasztására két példát szeretnék hozni. Az utolsó kétszáz év vallási pluralizmusról, európai pluralizmusról szóló vitáit megfigyelve láthatjuk, hogy - némileg leegyszerűsítve - a pluralizálódás két fázisát különböztethetjük meg. Az egyiket emancipatorikus pluralizmusnak nevezném, amely valamikor a század elején - különféle utakon - áttér egy más típusú, identitáshoz kapcsolódó pluralizmusra. Az emancipatorikus pluralizmus - egyéni pluralizmus. Az egyéni vallásszabadság meghirdetésével, vagyis azzal, hogy a szabad vallásgyakorlást nem a közösséghez, hanem egy egyénhez kapcsolódó jogként értelmezem, tulajdonképpen közösségi jellegétől, közösségi rendszerszerűségétől fosztom meg a vallást. A "vallási javak" egyéni "fogyasztása" lehetővé válik, de a valláshoz kötődés rendszerszerűségében nem mutatkozhat meg, a "nagy piacon" a közösségi kötődés lehetősége megszűnik. Konfliktusok akkor vannak, amikor az emancipatorikusról az identitáshoz köthető pluralizmusra térünk rá, akkor, amikor az egyéni fogyasztáshoz képest bizonyos - immár modern értelemben vett - közösségi működésre adódik lehetőség.
A pluralizmus-átmenetek egy másik konfliktusforrása lehet, hogy léteznek partikularisztikus és univerzalisztikus vallások, ideológiák is. Már Marcus Aurelius is fölveti a kereszténységgel kapcsolatos kritikájában, hogy egy partikuláris egyensúlyon alapuló világképbe, tehát sok kis - vagy éppen nem kis - istennek és híveiknek valami helyi alkurendszerén épülő világba belép egy univerzalisztikus vallás, univerzalisztikus ideológia. Az első tehát, amit jeleznék, hogy az igazi problémák az átmeneteknél jelentkeznek.
A második probléma, amelyet fel szeretnék vetni, azzal kapcsolatos, hogy adott társadalmi helyzetben, adott vallásokhoz, adott pillanatban kapcsolódhatnak sajátságosan társadalompolitikai funkciók. Max Weber, akire ma is többen hivatkoztak, beszél az aszketikus racionalitásról, amely a kálvinizmus és a korai baptizmus bizonyos fajtáihoz kapcsolódik, és amely nagyon érdekes viszonyban áll a modernitás, a modern értelemben vett kapitalizmus megjelenésével. Felvethető a kérdés: az aszketikus racionalitás - itt megint csak egy ideológiai szabadpiaci modelljére hivatkozva - egy egyházhoz, egy ideológiához kötődik-e, vagy pedig időben változóan kötődhet különböző közösségekhez, és így változó időszakokban, változó helyzetekben különböző; továbbá, hogy változik-e az aszketikus racionalitás hordozóinak a szerepe, amelyet esetleg tehát különböző helyzetekben más, illetve mások fognak felvenni. Erre a funkcióvándorlásra hadd hozzak egy elég bizarr, Európán kívüli példát. A komparatív teológiával foglalkozók minden bizonnyal tudnak róla, és nálam jobban is be tudnának számolni arról, hogy Latin-Amerikában megjelentek bizonyos afro-brazil vallások, amelyben különféle mágikus elemek keverednek. Ezek a vallási mozgalmak nagyon gyorsan terjednek, és azt feltételeznénk, hogy elsősorban a modernitás peremére kerültek körében. Azonban az az érdekes helyzet áll elő, hogy - és Latin-Amerikában egy sor vallásszociológus töri a fejét ezen az egyik legjobban leírt anomálián - elsősorban a nagyvárosokban terjed, nem a rurális vidéken, és egyáltalán nem a feketék között. Brazília déli részén van egy olyan állam, amelyben nagy számban élnek olasz és német bevándorlók, akik körében a legdinamikusabban terjed ez a vallás. Mivel a funkciók szabad mozgásáról van most szó, megvizsgálhatjuk, hogy a jelenség magyarázatául milyen funkciókat tulajdoníthatunk ezeknek a vallási képződményeknek. Először is nagy hangsúlyt kap bennük a testiség kiélése, ami egy tipikusan posztmodern jelenség. Másodszor, mivel létezik a modernitáson belül egy folyamatosan fennmaradó hiány, hiszen a modernitás nem tud a bűn kategóriájával, a bűntudattal és az ezzel kapcsolatos kérdésekkel mit kezdeni, lényegében az utalt vallási jelenség egy ilyen kiegészítő függelékként teret ad a modernitásban hiányzó elemeknek, és ezzel lényegében a modernitást stabilizálja. Tehát nem véletlen, hogy a modernitás zónáiban jelenik meg.
Az előbbi példa is mutatja, hogy a vallási pluralizmusnak kialakulnak nemzeti változatai is. Hármat említenék, amelyekről érdemes lenne beszélni: a francia individualista pluralizmus, a hollandok kommunitárius rendszere - amelyről egy sajátságos modell kapcsán még lesz szó a hozzászólás végén - és természetesen az angoloké. Amit ezek kapcsán végig lehetne gondolni az az, hogy hogyan lehetséges szekularizálás vagy többhitű társadalom felépítése ezekben a modellekben.
A következő probléma, amelyet a pluralizmus fölvet, és amelyről említést szeretnék tenni, az, hogy szembe kell nézni azzal a kérdéssel, mi fog történni bizonyos intézményekkel, ha a most zajló társadalmi folyamatok erőterében egy általános társadalompolitikai mozgás a dereguláció irányába hat. Azaz, mi történik akkor azokkal az egyházi intézményekkel, amelyek mint állami, mint nemzeti, mint az államhoz kapcsolódó intézmények léteznek. Előáll ismét egy sajátos helyzet, amely - az én felfogásom szerint - az európai integrációs kérdéskör talán legérdekesebb üzenete az egyházak számára. Az üzenet pedig a következő: azok az egyházak fognak - ha szabad egy hipotetikus jövőképet felrajzolni - ügyesebben mozogni a következő évek egyesített Európájában, amelyek a nemzeti egyházakról le tudnak szakadni. Tudniillik az integráció révén a nemzetállam feneklik meg és jut csődbe, illetve már csődbe is jutott, és emiatt azokból az intézményekből, amelyek a nemzetállamhoz kötődnek - nemzeti szakszervezetek, országos politikai elitek stb. -, szaladnak az emberek. Azt gondolom, hogy azokból az egyházakból is szaladnak, szaladni fognak, amelyek hasonlóképpen ilyen nemzetállami víziót próbálnak leképezni vagy fenntartani. Ugyanakkor hozzá kell tenni, hogy az egyházak - történelmi és nem történelmi egyházak - nemzeti szint alatti, nemzeti és nemzet fölötti szerveződésű intézményekben szerveződnek meg, míg például a politikai pártoknak nincsenek meg a nemzetközi szervezetei (például internacionálék) vagy nem működnek elég hatékonyan. Magyarán mondva az a szervezet lesz "nyerő" Európában, amelyik képes a létező nemzetek feletti és nemzetek alatti formákat minél hamarabb megerősíteni, vagy újakat létrehozni.
Az ötödik megjegyzésem a pluralitás lehetséges modelljeiről szól. A különbségek együttműködésének három modelljéről teszek említést. Az első modell - mint egy lehetséges jövőbeli európai pluralizmusmodell - a gettók egyenlősége. Mindenki beül saját egyházi gettójába, vallási gettójába, nemzeti gettójába, magára zárja az ajtót, amely mögött azt csinál, amit akar. Nem megy ki a piacra, nem méri össze magát, legföljebb rituális gyűlésekkel váltja ki az összemérés igényét. A második megközelítés - amely megvalósulni látszik Hollandiában - oszlopokban, kulturális modellek köré rendeződő oszlopokban képzeli el a különbségek összerendeződését. Teljes társadalmakat - iskolarendszert, szakszervezetet, politikai pártot, világképeket - építenek fel ezekben az oszlopokban, az oszlopok közötti elosztások pedig különféle alkuk eredményei. A harmadik lehetőség, hogy egy "nagyon klassz kis posztmodern gettórendszert" építünk fel, a gettók között világosan kimérjük a hierarchikus viszonyokat, és ezek szerint működtetjük. Azt gondolom, hogy bizonyos értelemben - ha szabad ilyen negatív jóslatot is mondani - az Európai Unió kulturális, társadalmi értelemben azért efelé mozog.
Azért, hogy a harmadikból át lehessen jutni a másodikba, és ne ragadjunk bele az elsőbe, a történelmi és az új egyházak nagyon sokat tehetnek.