Vajda Károly

Gondolatok a bibliai (tánáchi) istenképzetek ontológiai relevanciájáról*

 

A mai előadások homlokterében az európai integráció és a sínai-hegyi kinyilatkoztatásra épülő vallások közötti párbeszéd áll. Már e párbeszéd kapcsán is gyakorta elhangzott az integráció fogalma.

Ám mit is jelent ebben az összefüggésben az integráció kifejezés? A latin fogalom eredetileg olyan erőfeszítések sorozatát jelöli, mely az integráció tárgyát annak időközben elveszített integritásába helyezi vissza. Az ilyen értelemben vett integrációnak etikai és vallásbölcseleti vetületei is időszerűnek mutatkoznak.

Amikor Pásztor János előadásában a személyes hitélet hitelességével vallja meg, hogy a "keresztyén teológia megújulása rendszerint akkor következett be, amikor visszanyúltak az ószövetségi alapokhoz", akkor ezzel egyúttal azt is kifejezésre juttatja, hogy a keresztény hitélet azáltal helyezhető vissza integritásába, ha föltárja szent szövegeinek héber alapjait.

Az integráció szükségessége ugyanakkor más szempontból is egyre nyilvánvalóbb, s ebből az aspektusból számunkra, hívő zsidók számára is időszerű. Mint erre Hafenscher Károly előadásában rámutatott,[1] a magyarországi vallások kivétel nélkül kisebbségi pozícióba kerültek. Mivel e kisebbségi helyzet nem abból fakad, hogy tömeges migráció vagy konverzió következtében megváltozott volna a társadalom vallásszociológiai összetétele, hanem abból, hogy gyökeresen átalakult az Isten és a nép közötti viszony, vallásaink integritásának megteremtése megkerülhetetlen kihívás.

Vallásaink történelmük során mindig azáltal őrizték meg a nép körében jelentőségüket, hogy fejlődőképességüket bizonyítva együtt nőttek az Örökkévalóval kötött szövetség mindennapjaiban szerzett tapasztalatok egyéni és közösségi távlataival. Wellhausen óta értjük, hogy a monoteista kinyilatkozás nem egyszerűen egy doktrína átvétele, hanem didaxis, azaz, egy történelmi léptékkel mérve is hosszú dialogikus tanulási folyamat, melynek során a kezdetben politeista vonásoktól sem mentes kultusz először monolatriává, majd lassanként monoteizmussá, nyomokban henoteizmussá ért. Az egyes nagyobb fejlődési stádiumok közötti átcsapások előtt a válság jelei megsokasodnak, s a krízis, azaz, az egyes stádiumok elhatárolódása azáltal teljesedik ki, hogy az Isten és a nép közötti viszony új léptéket nyer. Fölmerül tehát a kérdés, hogy vallásaink jelenlegi, mára már "új lelkiséggel", modern módszerekkel és liturgiai, illetve intézményi reformokkal aligha kezelhető krízishelyzete az istenhitnek nem egy ilyen, a válságon nem tünetileg fölülkerekedő, hanem ábrahámi elszántsággal fölkerekedő és a szemeink elől egyre jobban elrejtőzködő Istent követő integrációját jelöli-e ki feladatunkul? Biblikusan szólva nem arról van-e szó, hogy a felleg fölszállt a frigysátorról? S ha így van, mi lehet a szerepe ebben a vallásbölcseletnek?

"Alles Seiende mögt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich die Spur Gottes" - mondja egyik életében nem publikált írásában Martin Heidegger.[2] A német filozófus velős mondata magyarul talán ekképpen hangozhatnék: "Minden létezőt bejárhattok ugyan, nem akadtok mégsem sehol Isten nyomára." E mondat első pillantásra a zsidó és nyomában a keresztény hitélet egyik alappillérét rázza meg. Elég arra utalni, hogy a teremtés művének csodálata a zsoltárirodalom elapadhatatlan kútfeje, s hogy éppen a zsoltárok jó néhány megfogalmazása a Kimondhatatlan Nevűre vonatkozó legmélyebb fölismeréseink méltó hordozója, legmeghittebb megszólaltatója.

Megbotránkoznia annak érdemes, aki képes kizökkenni beidegződéseinek kényszerpályáiról. Az igazság az, hogy a bibliai teremtéstörténet és a heideggeri mondat között összhang fedezhető föl annak tekintetében, ahogyan Istenről szólnak. Mindkét szerző, a papi szerkesztő és a freiburgi filozófus is Istenre összpontosít.

Ha azt mondjuk, Isten nem létezik, saját vallási élményeink igazságát hazudtoljuk meg. Ha viszont azt mondjuk, Isten van, létezik, akkor voltaképpen hasonló botrányt okozunk, hiszen a létezés önmagában a bibliai teremtési aktus következménye. Ha tehát Isten létezik, s sit venia verbo az asztalon heverő hamvveder is létezik, akkor mi ennek a két létezésnek az egymáshoz való viszonya, s mi oldja föl az implicit blaszfémiát? A teremtés művéből levezethető oksági viszony, nevezetesen, hogy Isten a teremtő létező, aki maga nem teremetetett, míg a hamvveder csakis azáltal létezhetik, hogy e nem teremtetett létező létrehozta az anyagot, melyből az Ő képmása a kérdéses használati tárgyat - ha nem is saját képmására, de legalábbis szükségletére - megalkotta; azaz, hogy Isten ens increatum et infinitum, míg a hamvveder ens creatum, sőt factum és jócskán finitum, csak ontikusan jelent státuszkülönbséget, ontológiailag aligha. A teológiai megközelítés Istenről mint első létezőről ugyan másképpen beszél, mint a hamvvederről, mely a létezők egyik legutolsóbbika, ám magáról a két létező létéről egyféleképpen. Annyit tud róluk, hogy létük van, vannak, "nem nincsenek". E tudatlanság ugyanakkor óhatatlanul egybemossa a létezőt és a Teremtőt. Azaz, a Lét és időben fölmutatott ontológiai differenciának teológiai jelentősége van.

A bibliai teremtéstörténet Isten antropomorfizálásának abból adódó veszélyét, hogy a bibliai héber nyelv adottságaiból következően még olyan elemi elvont fogalmakat is, mint amilyen a világ, konkrétákkal kénytelen helyettesíteni (például ég és föld; hásámájim veháárec), úgy kerüli el, hogy a Teremtő Istenről mint a vizek színe felett lebegő lélekről beszél (Veruách Elohim meráchefet ál-pené hámmájim).[3] E megfogalmazás különösen költői, hiszen a ruách (lélek) szó szélfuvallatot is jelent, s a borzolódó vizek látványa megkapóan szép metaforikus teomorfizmus. Külön szépsége e szakasznak, hogy az idézett rácháf (lebegni) ige tudomásom szerint még egyszer tűnik föl a Bibliában, nevezetesen a Háázinuban, azaz, Mózes búcsúénekében. Ott a 11. versben a népét védelmező Isten mint a fészke fölött kiterjesztett szárnyakkal lebegő sas jelenik meg. Azaz, a filozófiai ihletettség párosulhat páratlan költőiséggel. A bibliai beszédmód Isten semmihez sem hasonlítható teomorf voltát éppen a teremtésből kölcsönzött természeti mozzanatok irodalmi és mindig egyedi montázsával teszi nyelvileg megragadhatóvá. Azaz bár a teremtéstörténet elkerüli az antropomorfizálás veszélyét, látszólag legalábbis nem tudja elkerülni az ontomorfizálás kényszerét. Ennyiben tehát látszólag érvényes rá az imént idézett heideggeri kritika.

Mégis szembeötlő a heideggeri fundamentálontológia és a bibliai teremtéstörténet közötti hasonlatosság. Az emberi létezés alapvető egzisztenciális létmódjaként mind a Biblia, mind pedig a Lét és idő a világban-való-létet (In-der-Welt-sein),[4] egyfajta világhoz-szokottságot tételez. A Szentírás szerint Isten előbb megteremti az eget és a földet, azaz, a világot, s csak ezután hívja szavaival létre az azon belüli egyes létezőket. Azaz, a világimmanencia alapvető ontológiai kondíciója az emberi létezésnek, mely olyannyira megkerülhetetlen, hogy a túlvilágról vagy az eljövendő világról (háolám hábá) is csak mint világról tudunk szólani és gondolkodni. Világ nélkül gondolkodásunk egyszerre csak világtalan lesz, orientációját veszti. A teremtéstörténet ugyanakkor nem kérdez rá a Teremtő ontológiai státuszára.

E kérdés akkor merül föl egyre égetőbb módon, amikor a Biblia mint szövegtest kikerül a héber-arámi nyelvek orientális kultúrköréből. Azaz, a hellenisztikus zsidóság, a görög, majd a latin nyelvű kereszténység, illetve a középkori nem héber-arámi anyanyelvű zsidóság kialakultával. A Kimondhatatlan Nevű ontológiai státuszának problematikája ugyanakkor olyan kérdés, mely éppen a teremtés művének elbeszélése kapcsán kerül minduntalan a vallásos gondolkodás homlokterébe.

E jelentőséget régóta érzékeli a teológiai szakirodalom. Az idő rövidsége okán csak Augustinusra utalnók, aki éppen a bibliai teremtéstörténettel kapcsolatban veti föl e problémát:

Te alkottad tehát őket [ti. az eget és a földet], Uram, Te, aki szép vagy, mert hiszen ők is szépek; Te, aki jó vagy, mert hát ők is jók; Te, aki vagy, mert hisz ők is vannak. De nem egyazon módon szépek ők, nem egyazon módon jók, s nem egyazon módon léteznek ők, mint Te, az ő teremtőjük, akivel összehasonlítva ők nem is szépek, nem is jók, s nem is léteznek.[5]

Jól látható az egyházatya vaskos zavara. Az alkotóra az alkotásból következtet. A teremtve (Isten) és a teremtetten létező (kreatúra) létezésében ugyan különbséget fedez föl, de e differencia csupán az eltérő létezők létmódjainak különbségeként tételeződik. A létezés maga azonosnak tűnik. Ám amikor számot kell adnia arra vonatkozólag, hogy mi is a különbség a Teremtő és teremtményei létmódja között, akkor fölsejlik e gondolatmenet alapvető gyengesége. Ha a létmódok különböznek, ám a létezés maga adott és azonos, akkor pusztán filozófiailag megengedett az összehasonlítás. Ám pont egy ilyen összehasonlítás pillanatában sajdul bele Augustinusba az az alapvető hitélmény, hogy Isten összehasonlíthatatlan. Ezen a ponton tehát éppen a vallásos élmény döbbent rá az ontikus gondolkodás, a görög-római metafizikai lételmélet hibás voltára. Ám mivel Augustinus rabja e gondolkodásmódnak, s már a kérdését is föltette, döntenie kell, ki a valódi létező, az ens creatum vagy az ens increatum, s ha már döntéskényszerben van, akkor természetesen jámborul inkább a világot tagadja, melyben létezik, semmint Istent, akiben hisz. Azaz, Augustinus ontomorfizálja Istent, s ezen az sem változtat, hogy közben minden egyéb létezőt dezontomorfizál.

Mint ismeretes, Isten ontológiai státuszának kérdése a középkori zsidó vallási irodalomnak is kitüntetett talánya. Korreferátumunk behatárolt voltára tekintettel meg kell elégednünk egyetlen egy utalással, s csupán Maimonidész egyik - kivonatos formában, Dániel ben Juda haDáján költői parafrázisában ismert és a zsidó liturgiai életben fontos szerepet betöltő - gondolatmenetét idéznők. A Jigdál kezdetű, a katekizmusoktól ódzkodó judaizmusban viszonylagos késeisége dacára is egyedülálló jelentőségre szert tett hitvallás első, idevágó szakaszai Simon Sároni fordításában így hangzanak:

Nagy az élő Isten, dicséret jár neki. Létezik [nimcá], ám/és létezésének nincs ideje [veén ét el meciutó]. Egyetlen, de nincs oly egyediség, mint az Övé. Felfoghatatlan és egysége is határtalan. Nincs fizikai formája, nem is test Ő, nincs mihez hasonlítani szentségét. Ősibb minden teremtménynél, első, de elsőségének nincs kezdete.[6]

Gondoljuk végig az idézett szakaszokat a heideggeri ontológiai differencia felől!

Az "Élő Isten" szintagma ugyan érthető volna úgy, mintha az élő-lény analógiájára pusztán arra utalna, hogy a Biblia istene, szemben a bálványokkal, rendelkezik az akaratteljesítés erejével, merthogy szemben azokkal, valóban létezik. Ám Maimonidész egyik monumentális művében közhelyként idézi Isten más létezővel való összehasonlíthatatlanságának prófétai helyeit,[7] s arra a következtetésre jut, hogy Istentől minden olyan attribútumot távol kell tartani, mely testiségre, teremtettségre, hiányosságra utal, vagy teremtményeinek valamelyikével való hasonlatosságot hordoz.[8] Az élet azonban maga is a teremtés része, hisz az életadás a teremtés művének egyik mozzanata,[9] s így nem vonatkoztatandó magára a Teremtőre. Az sem elegendő, mond ellent RAMBAM Augustinusnak, hogy az Ő tulajdonságai és a mieink közötti különbséget az intenzitás különbözősége felől ragadjuk meg, s az Örökkévaló isteni voltát a mi emberi voltunk túldimenzionálásából vezetjük le: ha Ő szép, akkor mi nem stb.[10] Miért szerepel akkor mégis, merül föl jogosan a kérdés, az "Élő Isten" kifejezés éppen a Maimonidésztől eredeztetett Jigdálban? Azon kívül, hogy RAMBAM idézi a rabbanita fölismerést, miszerint a Tóra "emberi nyelven szól",[11] azaz, kénytelen a nyelv világimmanens aspektusainak perspektívájába vonni Isten sajátlagos horizontját, megelőlegzi Aquinói Szent Tamás egyik tételét is, miszerint Isten létezése és lényege azonosak,[12] de egy ponton egyszersmind túl is lép e magyarázaton, amikor konkrét kontextusra utalva[13] Isten világelőttiségére emlékeztet.[14] Mivel Ő az egyetlen nem teremtmény, nem világimmanens s nem létező, hanem mindezek forrása, ezért az Elohim Cháj a metafizikai ihletettség látszatának dacára ontológiai jelentőségű terminus. Nem azt jelenti tehát, hogy az Isten él, élettel bír. Mint amiképpen a májim chájim (élő víz, élő vizek)[15] sem azt jelenti, hogy a kérdéses víz él, hanem azt, hogy forrásból bugyog, kifogyhatatlan, megakaszthatatlan, kimeríthetetlen. Itt föltétlen utalnunk kell arra, hogy a biblikus költészetben az élet és a forrás képzete másféleképpen is összekapcsolódik egymással. A 36. zsoltár kilencedik és tizedik verse szerint Isten gyönyöreinek patakjait engedi innunk, mert nála van az élet forrása (Ki imchá mekór chájim). A nyolcadik vers azáltal is visszautal a teremtés folyamatára, hogy az ember fiai Isten kiterjesztett szárnyainak árnyékában lelnek menedékre, ami utalás Isten vizek fölötti lebegésére és a Háázinu imént említett versére. A héber imarend ezt az asszociációs láncot azáltal viszi tovább, hogy jelképes cselekedetek sorát kapcsolja össze az előbb említett idézetekkel. Az imalepel fölöltése előtt szokás elmondani a 104. zsoltár első két versszakát. Amikor ahhoz a szakaszhoz érünk, hogy "sátorként feszíted az égboltot", magunk is szétfeszítjük tálitunkat. Azaz, mimetikus és parabolisztikus cselekedettel átéljük a teremtés jelenben is zajló történését. Egy rövid áldás után pedig fejünket is befödve, beburkolózunk az imaleplünkbe, s elmondjuk a 36. zsoltár előbb idézett verseit. Azaz, az imalepel egy újabb parabolisztikus cselekedet során fizikailag is átélhetővé teszi a teremtő isteni jelenlét metaforice megfogalmazott védelmét. Vagyis az isteni név terminus technicusszá válása korántsem jár jelentéskiüresedéssel. Éppen ellenkezőleg, ahol a leginkább teológiai és ontológiai terminus, ott a legélőbb, leginkább érzékelhető a jelentése és a jelentősége is. Ruách-Él ászátni veNismát Sáddáj techájéni - mondja Jóbnak Elíhu.[16] E mondatban két istennév is terminus technicusként szerepel.

Az első a teremtéstörténetnek arra a már említett versére utal, melyben Isten szélfuvallatként lebeg a vizek felett ("Fuvallat-Isten teremtett engem"). A második azt a mozzanatot idézi meg, amikor Isten az "élet leheletét" (nismát chájim) leheli az emberbe, aki így lesz élő-lénnyé (nefes chájá).[17] (Tehát az intelemmondat második fele mintegy annyit tesz, hogy "a Leheletből-Ki-Nem-Fogyó éltet".) Vagyis létezésünk nem ontikus kondíciónk, hanem olyan ontologikus történésfolyamat, mely most is történik velünk, s amely a hitélet rendjében rendre különös szépséggel és plaszticitással élhető át. Isten e folyamatnak nem pusztán cselekvője, az actus essendi a(u)ctora, hanem a forrása. Ám nem a forrás csobog a szomjas felé! Isten nem identifikálható a létezéssel sem, mint amiképpen maga sem egyike a létezők sokaságának. Isten ontológiai státusza más.

A Tizenhárom Hittétel lételméleti relevanciája talán pont abban áll, hogy Istenről nem mint létezőről beszél. Amikor ugyanis azt mondja a Kimondhatatlan Nevűről, hogy nimcá, akkor annak a mácá igének az egyik alakját használja, melynek alapjelentése az, hogy találni, föltalálni, meglelni, ott találni, találkozni. Istenről tehát nem az mondatik ki, hogy létezik, azaz, van, vagyis végeredményben teremtmény, hanem az, hogy megtaláltatik, hogy a megtalálás az alapvető sajátja. Németül kifejezve: Gott ist der Begegnende. A megtaláltatás ugyanakkor föltételezi az elrejtettség és az el-nem-rejtettségbe való kerülés dinamizmusát (álétheia). E dinamizmus éppoly kevéssé alávetett az időnek, mint amilyen kevéssé világimmanens. Ilyen értelemben Isten egysége sem egy isteni lény számszaki tulajdonságát jelöli. Az echád szó, mint amiképpen erre a hitvallásban szintén előforduló jáchid kifejezés is utal, Istent mint abszolút ontológiai szingularitást nevezi meg.

Azt látjuk tehát, hogy míg a bennünket körülvevő napnyugati kultúra jelenlegi stádiumában, a technikai-technológiai civilizációnak ebben a világméretű térhódításában, vagyis - legyünk őszinték - az ontológiai differenciával szemben vak hellenisztikus gyökerű ontikus lételmélet integrációja, vagyis restaurációja folyik, addig a sínai-hegyi kinyilatkoztatás vallásában (vallásaiban) a monoteizmus olyan megújulásának lehetősége rejlik, rejtezik, mely ezen integrációval szemben az emberi lét valósabb léptékeinek integritását állíthatja helyre.

 

Jegyzetek

* Az írás megjelent a Világosság 2000/8-9. számában. [vissza]

[1]
1 Lásd kötetünkben. [vissza]

[2]
2 M. HEIDEGGER, Die Geschichte des Seins, (Gesamtausgabe 69.), Vittorio Klostermann, Franfurt, 1998, 105. [vissza]

[3]
3 Gen. 1,2. [vissza]

[4]
4 Vö. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tuebingen, 1986, 12-28 §§; 52-134. [vissza]

[5]
5 AUGUSTINUS, Confessiones, Liber 11. 4,8-5,5. [vissza]

[6]
6 In Naftali b. DVORA KRAUS (szerk.), Sámuel imája, Chábád Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület, 1996, 14. (A kurzívan szedett rész saját fordításunk.) [vissza]

[7]
7 MAIMONIDÉSZ, A tévelygők útmutatója, Logos, 1997, [továbbiakban MAIMONIDÉSZ] 246. [vissza]

[8]
8 Uo. [vissza]

[9]
9 Gen. 1,20; 1,24; 2,7. [vissza]

[10]
10 MAIMONIDÉSZ, 248. [vissza]

[11]
11 I. m., 228. [vissza]

[12]
12 Summa Theologiae, Quest. III., Art. IV. [vissza]

[13]
13 I. Sám. 20,3. [vissza]

[14]
14 MAIMONIDÉSZ, 310. [vissza]

[15]
15 Én. 4,15. [vissza]

[16]
16 Jób. 33,4. [vissza]

[17]
17 Gen. 2,7. [vissza]