A héber bibliában a szabadság kifejezés szoros értelemben a társadalmi státusz megjelölésére szolgált. Az a szabad ember aki "nem szolga". A LXX-es fordítás az eleutheros, eleutheria kifejezéssel fordítja a "nemes" vagy "született szabad ember" héber megfelelőjét. A mózesi törvény szövegeiben ezért választott nép tagjainak a szolgaság alóli felszabadítására, vagy az zsidó adósok minden hetedik évben való megszabadítására történő utalásokban, valamint a javaknak a zsidó nép tagjai közötti igazságos elosztására, vagy a "felebarát" iránt, azaz az izraeliták egymás közötti emberséges magatartásra, a testvéri szeretetre vonatkozó szabályokban szerepel leggyakrabban ez a szó. (Kiv.21,21). Ezek az előírások többnyire a MTörv-ben találhatók. Eredeti jelentésében tehát a kifejezésnek a szó görög értelméhez "a belső szabadsághoz" semmi köze sem volt.
A prófétikus irodalomban az igazságtalan hatalomgyakorlás és társadalmi elnyomás éles kritikát kapott. A messiási kor egyik előre jelzett sajátossága éppen az elnyomás és a bűn rabságától való felszabadulás volt. Ez az ősi szemléletmód adja meg a mai napig is a valláserkölcsi alapot a zsidó társadalom-felfogás és a modern keresztény szociális tanítás és mozgalmak számára. Mindebből sajnos nem lehet arra következtetni, hogy történelme folyamán a keresztény közösség állandó következetességgel ragaszkodott volna a társadalmi igazságosság az egyéni cselekvés, vagy a lelkiismeret szabadság védelméhez.[1]
A Biblia későbbi eredetű könyveiben, különösen a bölcsesség könyveinek görög (LXX-es) fordításában már felfedezhető a kor gondolkodásmódjának a hatása is. A külső szabadság csak relatív érték a bölcsességhez mérten (Préd 10,25). Közvetett módon az Isten képmására teremtett ember választási és cselekvési szabadsága megjelenik már a teremtésről szóló tanításban. Isten nem akadályozza meg az ember számára a jó- és gonosz-tudás lehetőségének megszerzését, a választás szabadságának gyakorlását. Ennek eredményeként az ember elfordul Teremtőjétől és a kárhozat lehetőségének teszi ki magát. Isten azonban annyira tiszteli a képére és hasonlatosságára teremtett ember szabadságát, hogy ezt a lehetőséget sem zárja ki az életéből. A teremtés tényéből szükségszerűen következik a világ tökéletlensége; így a teremtett ember szabadságával együtt jár a bűn lehetősége is, melynek következménye szenvedés és a halál félelme.
Itt kell megjegyezni, hogy az örök kárhozat lehetőségére vonatkozó zsidó-keresztény meggyőződés nem az isteni igazságosságra, hanem az emberi szabadságra vonatkozó megállapítás. Az nem Isten által kiszabott büntetés, hanem az emberi szabadsággal való visszaélés, az Istentől való szabad elfordulás szükségszerű következménye. A pokol nem azért tart örökké, mert Isten bezárta az ajtaját és eldobta a kucsot, hanem azért, mert az elkárhozott ember nem akarja Istent látni. Erre a megáltakodottságra utal például a dúsgazdagról és a szegény Lázárról szóló példabeszéd is Lukácsnál.
A próféták szerint a Messiás nem politikai szabadságot fog biztosítani Izraelnek, hanem fölszabadítja őket a bűn rabsága és annak következményei alól. A Messiási Ország harmonikus békéjének prófétai bemutatása szoros párhuzamban áll a Teremtés könyvében leírt paradicsomi állapottal. A Szentírás az isteni szeretetnek ugyanazt a tervét állítja a történelem kezdetére és a végére is. A kezdet képét visszapillantó prófétai látomásnak, a másodikat a világ végét leíró jövendölést pedig a beteljesülés látomásának lehet tekinteni. Ennek a tervnek a lényegéhez tartozik az emberi szabadság teljes kibontakozása, és Isten üdvözítő szándékának megvalósulása, anélkül, hogy ez megcsorbítaná a teremtmény szabadságát.
A keresztény Szentírásban a szabadság (eleutheros) társadalmi státusz megjelölésére csak a templomadó megfizetésének kérdésében fordul elő (Mt. 14,24-27). A királyok gyermekeiktől nem kérnek adót. Mivel Péter kiválasztottsága folytán már Isten gyermeke, Jézushoz hasonlóan szabad az adófizetés terhe alól. Máténál ez a szakasz Péternek az Isten Országa előkészítésében betöltött különleges szerepét illusztrálja. János evangélista szerint, aki Jézus tanítását magáévá teszi az igazság birtokába jut, és ez szabaddá teszi őt. Jézus tanítása tehát a (belső) szabadság biztosítéka. A zsidó hallgatóság azonban nem értette meg ezt, mivel ők a szabadságot az Ószövetség szóhasználatában értették. Ábrahám fiai lévén ők már szabadoknak tekintették magukat. Jézus azonban a bűn rabságából való felszabadulásról beszélt. A zsidók csak a bűn rabságában lévő ember szabadságával rendelkeztek, amíg Jézus követői a gyermekek státuszát és biztonságát élvezték Atyjuk házában.
A külső társadalmi szabadság kérdésével Jézus nem foglalkozott tanításában. De a Teremtő Isten eredeti szándékára hivatkozva érvénytelenítette a házasság fölbontására vonatkozó mózesi törvényt, és ezzel helyreálltította a férj és feleség közötti eredeti egyenlőséget. A házasságban a férfi és a nő egy testté lesz, amit pedig Isten egybekötött, ember ne válassza szét (Mt. 19.1k.). Tehát a patriárkális társadalmi rendet alapjaiban érvéntelenítette, amin még tanítványai is megütköztek. Magatartásával is sokat mondott a nők társadalmi helyzetéről. Nem követte azokat az illendőségi szabályokat amik a rabbik, és általábana férfiak nők iránti viselkedését megszabták. Tanítványai között nők is voltak, így Mária, Lázár testvére, aki Lukács szerint Lázár házában "lábainál ült és hallgatta tanítását", nővérének Mártának nem kis megrőkönyödésére. Azt is megengedte, hogy a tanítványokhoz hasonlóan nők is kövessék őt. Szóba állt a szamáriai asszonnyal, ami tilos volt minden hithű izraelita számára, megengedte, hogy a vérfolyásos nő megérintse és nem ítélte el a házasságtörő asszonyt sem. Lukács különös gondddal jegyzi föl, hogy a megkülönböztetés semmi jelét sem tanúsította irányukban.
A belső szabadság kérdéseivel Pál apostol foglalkozott részletesebben. Felfogását a következő megállapításokban lehet röviden összefoglalni. A keresztség megszüntet minden társadalmi különbséget a férfi és a nő, a szabad és a rabszolga, a zsidó és a pogány között, mivel a megkereszteltek Krisztusban mindannyian eggyé, egy testté és a Szentlélek templomává lettek, melyet Krisztus Lelke egyesít (Gal.3,26-29; 1Cor 12,13). Ez a megállapítás elsősorban a keresztségben kapott egyenlő státuszra vonatkozik. A keresztény Bibliában csak közvetett utalások találhatók a politikai társadalom rendjére. Az őskeresztények számára a hamarosan beteljesülő Isten Országának várása volt az egyetlen fontos feladat. Minden evilági kérdés, például a rabszolgaság, vagy még a keresztény család belső rendje is csak másodlagos fontossággal rendelkezett. Ezért Pál nem azt kérte Filemontól, hogy szabadítsa föl szökött rabszolgáját Onezimost, hanem sokkal többet, azt, hogy fogadja vissza mint testvérét Krisztusban, mivel ő is kereszténnyé lett. Emlékeztette Filemont arra, hogy korábban ő is a bűn és a Törvény szolgaságában élt, fogadja tehát vissza rabszolgáját Krisztus családjába.
Pál apostol szerint Krisztus Lelkének birtokában a keresztény fölszabadul a Mózesi Törvény megkötöttsége alól is, amit a bűn szolgasága tett szükségessé. Az Isten gyermekeinek szabadsága azonban nemcsak ettől, hanem a mulandó világ és a halál terhétől is megszabadítja őket. Ugyanakkor ez a Krisztus áldozatában szerzett szabadság átvitt értelemben egy új szolgaságot is jelent. Jézus önként vállalt áldozatában a saját vére árán mentett meg minket, ezért mindnyájan az ő szolgái lettünk (1Kor 6,20). Ez a szolgaság azonban a szeretet és hála köteléke, mely arra kötelezi Isten gyermekeit, hogy hűségesen kitartsanak egymás és az Evangélium szolgálatában, valamint az Isten Országának várásban.
Az Ószövetség görög szövegeiben a "szüneidézisz" lelkiismeret kifejezés csak kétszer fordul elő, de az erkölcsi életben betöltött szerepére az egész Szentírásban sok utalás található. Ezt is Szent Pál fejti ki részletesebben (Róm 13, 4k). beszél a lelkiismeret szabadságáról és a téves lelkiismeret tiszteletben tartásának szükségességéről is. Szerinte a szív, a lelkiismeret és a hit a szerető szolgálat forrásai (1Tim 1,5). Az ő felfogásában azonban a lelkiismeret tekintélye nem önmagában hanem Istenben gyökerezik, aki az igazság és jóság biztos forrása. A hit világítja meg a keresztény lelkiismeretet a jó megismerésében és megtételében. Ebben gyökerezik szabadsága is, még akkor is, ha az téves ítéletet hoz. Más szóval, a téves lelkiismeret ítéletét is tisztelni, illetve követni kell. A zsidók számára a Törvény szabta meg, hogy milyen húst ehetnek, milyen rituális előírásokat kövessenek, a keresztény azonban hitének fényében tudja, hogy minden teremtmény jó és tiszta, ezért számára "minden megengedett", mivel a Törvénynek ilyen előírásaitól megszabadult (1Kor 6,12;12; 10,23k; 3,21-23). "Ahol az Úr Lelke van ott a szabadság" (2Kor, 13,7), "amely nincs alávetve egy másik lelkiismeret ítéletének" (1Kor, 10,29).
Ennek ellenére az Ősegyház zsidó- és pogány-keresztény tagjai között jelentős feszültséget okozott a mózesi törvény megtartásának kérdése. A zsidó vallás-erkölcsi hagyomány szerint a pogány áldozatokban fölhasznált étel tisztátalan volt, noha a megtért pogányokhoz hasonlóan ők is nagyon jól tudták, hogy pogány istenek nem léteznek, de Mózes törvényét nemzeti és kulturális hovatartozásuk megvallására lelkisimeretükben kötelezőnek tekintették maguk számára, hasonlóan nem kevés vallásos katolikus emberhez, akik manapság jól tudják, hogy a pénteki húsevés tilalma megváltozott, mégis bűnnek tekintik maguk számára, ha ezt teszik. Ezért a zsidókeresztények közül is sokan, meggyőződésükhöz híven ragaszkodva, nem fogyasztották el az ilyen ételeket, és megbotránkoztak a pogányságból megtért keresztényeken, akik az Úr asztalánál is ettek ilyen ételekből. Pál arra figyelmeztette az utóbbiakat, hogy ugyan minden szabad, de nem minden használ (1Kor, 10,23), ezért tartsák tiszteletben (a "gyenge") zsidó származású testvéreik téves lelkiismeretét: "Ne okozd ételeddel annak vesztét, akiért Krisztus meghalt!" (Róm 15,4). Számára tehát a szabadságot és a tudást korlátozza a másik személy erkölcsi meggyőződése iránti kötelező tisztelet. Szent Pál szerint ugyanis a lelkiismeret végső irányelve nem az írott törvényhez való ragaszkodás, hanem az Úrral és a testvérekkel kialakított kapcsolat.
A zsidó-keresztény erkölcshagyomány forrásai tehát már ismerik nemcsak a társadalmi szabadság jelentőségét, hanem a személyes benső szabadságnak, a lelkiismeret szabadságának a fontosságát is. Egyaránt tanúskodnak mindkettőről, mindketőnek gyökerét Isten szabadságában találják meg, mégis eltérő jelentést adnak ennek a két emberi tulajdonságnak. Ez a szabadságfelfogás rányomta bélyegét a nyugati civilizációra és azt sajátosan megkülönbözteti más kultúrközösségek és valláshagyományok ember- és társadalom-felfogásától. Az Ó és Újszövetség Istenének szabadsága nem hasonlíthaó össze a kalsszikus gögög "autarkia" fogalommal sem.
A mi Istenünk szabadsága a teremtésben kiáradó szabadság, mely képes önmagából (és nem a semmiből) létrehozni a mindenséget. A szabadságnak és teremtésnek ez a sajátos ötvözete egyedülálló a valláshagyományok történelmében. Az Isten szabadsága a kezdeményezés abszolút hatalmát jelenti, mellyel létrehozza teremtményeit és gondviselő uralmat gyakorol fölöttük. Tehát a teremtés nem szükségszerű aktus, hanem az isteni szeretet szabadságának az ajándéka, mely nemcsak puszta teremtett létezésre, hanem üdvösségre, azaz a teremtővel kialakítandó benső személyes kapcsolatra is meghívja a képére és hasonlatosságára teremtett embert. Mivel az emberben az anyagi és szellemi létezés sajátos ötvözete valósul meg, rajta keresztül az egész teremtett világ részesül ebben a meghívásban. Ezt a tényt teszi számunkra ismertté Isten egyszülött Fiának, emberré levése, szenvedése, halála és föltámadása.
A bukott ember szabad elhatározással Istenre való hagyatkozás helyett önmaga erejéből akarata beteljesedését biztosítani. A vallások történelmében egyedülálló válaszként a zsidók és keresztények Istene szabad elhatározással ki nem érdemelhető és sajátosan új kapcsolatot teremtett a tőle elfordult emberrel. Ez először a Választott Népnek adott küldetésben valósult meg, amit lényegében Mózes törvénye rögzített, az utolsó időkben pedig az egész emberiségnek adott új lehetőségben, amikor is az Isten üdvözítő szándéka a történelem keretei között az abszolút isteni és a korlátolt emberi szabadság ellentétekkel feszített sajátos összefonódásában bontakozik ki.
A zsidó keresztény hagyomány fényében az ember szabadsága tehát két értelemben is korlátolt. Egyrészt, szüksége van a teremtésben és a megváltásban megnyilatkozó abszolút isteni szabadság kihívására, mivel az arra adott válaszban válik az emberi szabadság teljessé az üdvösség szabad elfogadására képessé, Másrészt, a történelem tanulsága szerint az Istennel való találkozásban az ember szabadsága mindig kudarcot vallott. A zsidó-keresztény hagyomány szerint az emberi szabadság bukott szabadság, olyan sérülést szenvedett, melyet maga nem tud meggyógyítani. Az Ószövetségben a szövetség Törvénye adott részletes és pontos mércét az emberi szabadság biztos használatához, az utolsó időkben, az Újszövetségben pedig Jézus Krisztus személye tölti be ezt a szerepet, akiben Isten szabad szeretete megtestesült, és a történelembe beilleszkedve minden ember számára elérhetővé vált.
A keresztény szabadságfelfogásra vonatkozóan három megállapítást kell még tennünk. Az emberi szabadság keresztény fogalmának megértéséhez figyelembe kell vennni azt a sajátosan vallásos nézőpontot is, amely szerint, a bukott embernek szabadsága gyakorlásához állandóan szüksége van isteni támogatásra, amit a keresztény teológia kegyelemnek nevez. Ez a sérült és bűnös emberi szabadságra vonatkozó meggyőződés az egyetlen biztosíték a szabadságról alkotott szélsőséges véleményekkel szemben. A szent Ágoston tanítására támaszkodó reformáció álláspontja szerint a bukás lerombolta az emberi szabadságot, az ortodox tanítás szerint pedig, amit a Trentói Zsinat rögzített csak megsebezte, meggyengítette azt. A reformáció korában kiélezett viták napjainkra már eltompultak. Mindkét álláspont elismeri hogy az ember nem képes arra, hogy isteni segítség nélkül megszabadítsa önmagát bűnei terhétől, a bűnös embernek állandóan szüksége van az isteni segítségre szabadságának gyakorlásához, önmaga magvalósításához. Hasonlóan nehéz feladatnak bizonyult annak a kérdésnek az elfogadható kifejtése is, hogy az ember választási és cselekvési szabadsága hogyan egyeztethető össze az isteni (kegyelem) segítség hatékonyságával, az Isten üdvözítő számdékával. Megőrizheti-e ez a segítség hatékonyságát, anélkül, hogy ezzel a teremtmény szabadsága csorbát szenvedne. Az adott választól függ annak a közfelfogás értelmében gyakran feltett kérdésnek az eldöntése is, hogy vajon "üres-e" a pokol vagy "tele van" az elkárhozott emberek tömegével. Korábban ezt is hosszú és kiélezett viták kísérték. Napjainkra mindenk elismeri, hogy az isteni kegyelem hatékonysága és az emberi szabadság csorbítatlansága hitünk olyan titkát képezik amelynek teljesen kielégítő magyarázata várat magára. Biztosan nem tudhatjuk tehát, de remélhetjük, hogy az Isten üdvözítő szándéka legyőzi az emberi bűnösséget, és a "pokol üresen marad". Ez a harmadik megállapítás is szent Pál tanítására támaszkodik. A megváltott ember az Isten gyermekeinek szabadságát élvezi, de csak akkor képes önmaga személyes birtoklására, ha gyermeki bizalommal Istenre hagyatkozik. Enélkül saját tevékenységének és az eredményeknek rabjává válik. A szabadságnak ehhez a fokához mindenek előtt fel kell ismernünk azt a tényt, hogy ez Krisztus halálában és föltámadásában szerzett ajándék, a bűneink okozta rabságból való megszabadulás ajándéka. Ezt teljessé teszi a Szentlélek kiáradása, aminek erejével teljes szívvel és lélekkel válaszolhatunk Jézus önfeláldozó szeretetére.
A továbbiakban a személy szabadságának filozófiai értelmezésével foglalkozunk azzal a céllal, hogy korlátainak megjelölésével együtt annak mibenlétét is pontosítsuk.
1. A szabadság kifejezést sokféle értelemben és nagyon is sokféle összefüggésben használjuk. Az eltérő szóhasználatnak van azonban egy sajátossága. Ez nem a kifejezés sajátos tartalmára, hanem a kifejezéssel megjelölt viszonyra, kapcsolatra utal. Negatív értelemben "szabadnak lenni valamitől" olyan viszonyt jelent, amelyben valaki nincsen megkötve (valamilyen törvény kötelező erejétől, vagy valakinek az akaratától). Ez valamitől való függetlenséget, kényszertől való mentességet jelent. A negatív értelemben vett szabadság, azonban a szabad lény relativitását, viszonylagosságát is magában foglalja, mivel minden véges dolog a világmindenséghez tartozik és kapcsolatban áll minden mással. Annyiban lehet csak szabad valamilyen közvetlen kapcsolattól egy szabad lény, amennyiben helyét más létező dolgok foglalják el. Például az a tény, hogy szabad vagyok az adófizetés kötelékétől arra is utal, hogy mások nincsenek ebben a helyzetben. Azok a létezők pl. melyek nem állnak kapcsolatban a történelemmel és egy civilizációval, tehát "szabadok" ezek meghatározó kötelékeitől, annál markánsabban bele vannak illesztve a természetbe és a világmindenségbe. Azok az emberek akik fölszabadultak múltjuk kötelékeitől, annál inkább meg vannak terhelve a jelen és a jövő céljai által teremtett korlátokkal. Múljtuk tanulságaitól megszabadulva ugyanis nem tudják megbízhatóan megállapítani, hogy milyen lehetőségeket rejt számukra jelenük vagy a jövőjük. Negatív értelemben teljesen szabad lények nem létezhetnek a világmindenségben. Kapcsolatok nélkül, teljes izoláltságban, a semmiben gyökereznének, a semmivel lennének egyenlők. Valaminek a tagadása csak relatív értelemben lehetséges, az mindig feltételez valami létbeli pozitívumot. Amennyiben a negatív szabadság abszolút meghatározatlanságot jelentene, az ilyen szabadsággal rendelkező lény, vagy nem lenne képes a világban való létezésre (a semmivel lenne egyenlő), vagy meghatározatlanságát teljes önmeghatározásra való képességével kellene megmagyarázni. Ezzel a megállapítással a negatív értelemben vett szabadság elvezet a pozitív értelemben vett szabadsághoz, aminek teljes ellentétét jelenti; az utóbbi ugyanis, az abszolút szabadság, maga az Isten.
2. A negatív, relatív értelemben vett szabadsággal, a kötöttségtől való mentességgel szemben tehát létezik a pozitív, abszolút értelemben vett szabadság is. Egy lény annyiban szabad pozitív értelemben, amennyiben önmaga létének (és képességeinek) teljes birtokában van, és önmagában hordja mivoltának és kapcsolatainak minden feltételét. Ebben az értelemben a szabadság a lét teljes birtoklását, önmagának való teljes jelenlétet és teljes önállóságot jelent. A görög autarkia kifejezés jelöli meg ezt az állapotot. Azt a lényt jelölték meg ezzel a szóval, amely önmagában hordja létezésének értelmét, kezdetét és célját. A keresztény kor filozófusai szerint ezzel a szabadsággal csak az a létező rendelkezik, aki létét és cselekvésszabadságát önmaga határozza meg (dominium in actus suos, dominium supra seipsum), azaz egyáltalán nem függ senkitől sem. Ez a lény maga az Isten.
Autarkia, amit ma a korlátlan autonómia kifejezéssel lehet talán legpontosabban visszaadni, nem pusztán függetlenséget, hanem a létező önmagával való pozitív kapcsolatát, más szóval, az öntudat és döntésképesség birtoklását is jelenti. Ez az alapja az egyéniségnek, az önmeghatározásra való képességnek, valamint az önmagával való teles egységnek is. A keresztény gondolkodás ezekben a tulajdonságokban látja a személy lényeges megkülönböztető sajátosságait. Annyiban tekinthető egy létező személynek amennyiben rendelkezik ezekkel a sajátosságokkal, vagy legalább képes azok kialakítására. A görög gondolkozók számára az autarkia szabadsága isteni sajátosság, az önmagában vett gondolat, mely létének értelmét önmagában hordozza és ezért a teljes boldogság birtoklását is jelenti. Az ember, aki nem Isten, ezt a boldogságot a theóriában a igazság boldog személésében közelítheti meg, és valójában ez adja meg létezésének végső célját. A keresztény gondolatrendszerben a szabadságnak ezt a módját a hypostasis, a személy valósítja meg. Tehát a pozitív értelemben vett szabadság és a személyes létezés elsősorban Istenről állítható. Az ember pozitív értelemben vett szabadságáról csak másodlagos értelemben lehet beszélni. Noha véges módon, tehát korlátozott mértékben, az ember is rendelkezik önmagával. Ezért bizonyos mértékig abszolútnak tekinthető. Autonómiájának (autarkia) ezzel a szabadságával válik Isten képmásává.
3. Ezek után rátérek az emberi szabadság értelmezésére.
Az emberi szabadság tehát se nem pusztán negatív és relatív (kényszertől való mentesség), se nem teljesen pozitív és abszolút (önmaga korlátlan birtoklása, abszolút autonómia). Az ember csak annyiban rendelkezik önmagával, amennyiben képes cselekedeteit uralni (dominium super actus suos) és így a világmindenségre bizonyos mértékű befolyást gyakorolni. Lévén megtestesült lélek, vagy átszellemült anyag, az ember bele van illesztve a világmindenségbe és függ azoktól a létezőktől, amelyek között magát fölismeri, melyek fölött rendelkezik. Ugyanakkor uralmának gyakorlásában alá van vetve a világmindenség és az emberi közösség törvényeinek is.
A negatív és relatív értelemben vett szabadságnak bizonyos mértékig a nem emberi lények is birtokosai, annak pozitív és abszolút birtokosa azonban csak az Isten lehet. Ezért mondjuk, hogy a szabadság analóg fogalom, azaz nem minden létezőről állítható ugyanabban az értelemben. Ez a megállapítás a szoros értelemben vett emberi szabadságra is érvényes. Ez is több értelemben állítható birtokosairól, akikre ez a kettős viszony jellemző. Negatív értelemben jellemzi az embert a többi teremtménytől és önmagától való bizonyos elhatárolódás, ugyanakkor pozitív értelemben bizonyos mértékű uralommal is rendelkezik más létezők és önmaga fölött. Az elhatárolódás és uralom, valamint a szabadság mint megkötöttségektől való mentesség és cselekményekre való képesség, ez a kettősség jellemzi az emberi szabadság különböző aspektusait.
4. Az emberi szabadság alapvető megvalósulási módja a transzcendentális szabadság. Ezzel a kifejezéssel azt a sajátosan emberi képességet jelöljük meg, melynek birtokában egyedül az ember képes megállapítani valamiről, hogy létezik, hogy van. Az ember képes önmagával szembeállítani a létező dolgokat és létezésükben, de nem teljes egyedi mivoltukban, azokat megragadni, felfogni. Ugyanebben a szembeállításban önmagát is felfogja, mint az (a másik), aki különbözik minden mástól. Az öntudat kialakításának alapfeltétele ez a képesség. Az ember tehát képes távolságot teremteni önmaga és minden létező között. Ezzel megkülönbözteti azokat önmagától és önmagát minden mástól, és egyúttal saját magától is. Ezzel a folyamattal objektivizálja, tárgyiasítja a létezőket és bizonyos értelemben önmagát is. Ez a távolságteremtés jelenti a transzcendenciát, azt a képességet, hogy minden egyedi létezőn, még a magunk egyediségén is kívülre helyezzük önmagunkat; és így önmagunkat megkülönböztessük minden mástól mint valamit. Ugyanebben az aktusban önmagunkat is fölismerjük kívülről, egy bizonyos objektív távolságból. A reflexiónak ez a teremtett ember számára biztosított lehetősége az abszolúttal való kapcsolatunkban gyökerezik. Más szóval a szabadságnak ez a megvalósulása az ember szellemi mivoltából fakad, valójában azzal azonos. Az a fény ez, amivel az ember minden létezőre és önmagára is rávilágíthat. Azt jelenti ez a fény, hogy a véges ember formálisan ugyan (a létezés konkrét mibenlétének megragadása nélkül), de az abszolútumban részesül, amint aquinói Tamás állítja, bizonyos módon a végtelenben részesül. Ez a formális, tehát létezők egyedi mibenlétének megragadása nélkül megvalósuló üres transzcendencia az emberi szabadság negatív értelemben vett megvalósulása, amennyiben a létezők mibenlététől való formális távolságteremtés nem szünteti meg az ember anyagi világhoz való kötöttségét, de új értelmet ad annak. Fölismeri, hogy a világhoz tartozik, de ugyanakkor azt is tudatosítja önmagában, hogy a világ fölött áll.
5. Ez a transzcendentális értelemben vett szabadság az ember lényegéhez tartozik, nem szüntethető meg az ember mivoltának megszűnése nélkül. Az a tény, hogy sem önmagam, sem más létező konkrét mibenlétét nem vagyok képes megragadni, felfogni, utal az emberi szabadság megjelenésének (megvalósulásának) egy másik módjára is. Az ember konkrét mivoltában meg nem valósított létező. Neki magának kell meghatároznia, hogy mivé váljon. Ez egy önmaga számára kiszabandó abszolút, tehát feltétel nélküli feladat, amit nem kerülhet el. A transzcendentális szabadság által létrehozott távolságot át kell hidalnia azzal, hogy önmagának konkrét formát, úgymond tartalmat ad. A szabadságnak ezt a megnyilvánulási módját az önmeghatározás (elhatározás) szabadságának (libertas arbitrii), vagy egzisztenciális szabadságnak nevezik.
Az önmeghatározás szabad cselekvéssel valósul meg. Az ember annyiban létezik, amennyiben cselekszik, olyan cselekményeket végez, melyeket mások is végezhetnek. Ezeknek egyike sem szükséges, egyik sincs meghatározva előre megjelölhető okokkal és egyiket sem lehet kizárólag a következményeivel meghatározni. Mindegyik egy indifferens beállítottságból indul ki. Ezt az állapotot is szabadságnak nevezik, az indifferencia szabadságának (libertas indifferenciae). Olyan állapot ez, melyben az embernek ugyan cselekednie kell (egy tettel, vagy annak elmulasztásával), de a cselekvésnek több lehetősége is adva van; ezekre vonatkozóan azonban a cselekvőnek nincsen preferenciája, közömbös velük szemben.
6. Ennek az indifferenciának lehetőségét vonják kétségbe az akarat szabadságát tagadók. Szerintük más létezőkhöz hasonlóan az ember is "teljesen determinált" létének minden mozzanatában. Egy adott állapotból a másikba való átmenet elegendő magyarázatot kíván, megfelelő motívumot, vagy valamilyen más okot. A determinista álláspont szerint ezek az emberi cselekvés minden esetében megtalálhatók. Az ember meghatározatlanságát védők szerint viszont létezik cselekvésszabadság. Az ember nem pusztán megelőző vagy később ható, tudatos vagy tudat alatti okok produktuma. Noha bizonyos mértékig meghatározott lény, mégis képes előre meg nem határozott kezdeményezésre is. A szabadságnak ezt a formáját sponataneitásnak hívják, és a szabad cselekvés feltételének tekintik azok, akik a cselekvési szabadság lehetőségét védik.
A tér és idő világában azonban minden az ok és okozati hatások sorozatába van beillesztve. Semmi sem egyszerűen első, hanem előfeltételeiben hordozza magyarázatát. Ezért amikor az ember szabadságáról beszélünk, egy ebben a világban létező és ugyanakkor a világ fölött álló lény sajátosságát vizsgáljuk, akit eleve nem lehet teljesen megmagyarázni. A spontán szabadság birtokában az ember ismét Isten képmásaként áll elénk, aki szabadságával az Abszololutra mutat, mint első okra. A spontán szabadság, a cselekvés szabadsága tehát nem világon belüli sajátosság, a tapasztalatra épülő természettudományos kutatás számára nem elérhető terület, hanem a világon kívülre mutat; a világot mintegz fölülmúlja (megelőzi) ez a képesség. Ezért természettudományos tárgyilagossággal biztosított ismeretként nem lehet megragadni, noha cselekedeteinkben megjelenik és tapasztalhatóvá válik. Amikor azonban az akarat, a cselekedet és a választás szabadságát ilyen módon a szabadság spontaneitására vezetjük vissza, a tényleges választás struktúráját, az egy bizonyos cselekmény mellett hozott tényleges döntést nem lehet teljesen megmagyarázni. (Miért lettem orvos, mérnök vagy lelkész? Miért házasodtam meg? Ezekre a kérdésekre minden részletre kitérő és teljesen kielégítő választ nem tudunk adni sem magunknak, sem másoknak.) Mindez arra utal, hogy az ember egyesíti magában a meghatározottságot és a korlátlanságot, a világban való és a világon kívüli abszolút létezést, az esetlegességet és a szükségszerűséget, Kant fogalmai szerint a jelenségek és a lényegek világát. Ez a megállapítás a keresztény emberkép egyik lényeges eleme.
7. A választás és cselekedet szabadságát nem tekinthetnénk szabadnak, ha az pusztán tetszőleges és véletlen lenne. Ezek gyakorlásával ugyanis az indifferencia szabadságának meghatározatlan állapotát az önmegvalósítás, az önmeghatározás cselekményévé alakítja át az önkéntesen (szabadon) cselekvő személy, éppen akkor amikor spontán módon konkrét célt állítva maga elé megtölti transzcendentális szabadságának ürességét. A tetszőlegességre épített szabadság egyáltalán nem lenne szabadság. Az így értelmezett "szabadsággal" rendelkező ember cselekedeteit a hangulat, a szeszély vagy a véletlen irgalmára bízná. Ennek az esetlegességben gyökerező szabadságfelfogásnak azonban nincsen alapja. Ez a felfogás ugyanis egy belső szükségszerűség helyett a transzcendentális szabadság ürességében és az önkényes kezdeményezés erejében látja a cselekvés szabadságának gyökerét. A tényleges cselekedet és véletlenszerű szándékosság közötti mélységes ellentmondást pedig nem veszi észre. Valójában a szabad cselekmény létrejötte, amennyiben az szabadnak tekinthető, egyedül az önmegvalósításra való indíttatás szükségszerű ürességéből, meg-nem-határozottságából fakadhat. Ebben gyökerezik jelentése, és csak ennek lehet a megnyilvánulása.
8. A szabad választás egy meghatározott értékre irányul, amit a személy előnyben részesít más értékelt tárgyakkal szemben. Az érték azonban mindig valaki számára értékes. Kamarás István által idézett meghatározás szerint az érték maga a megoldás; a megvalósításra biztat, de nem kényszerít rá.[2] A determinista gondolkodásmód helyesen állítja, hogy még a szabad választás is mindig indokolt, soha sem alaptalan. Amikor mi lehetővé tesszük azt, hogy választásunkat valami "értékes" magyarázza meg és motiválja, az adott érték azért rendelkezik motiváló erővel számunkra, mivel annak segítségével valósíthatjuk meg önmagukat és lényegünket. A motívum megválasztása tehát csak akkor lehetséges, ha az "értékes" megvalósítására irányuló cselekmények kiválasztását megelőzi egy önmegvalósításra irányuló alapvető elhatározás. Egyedül ez az elhatározás az amit szabad döntésnek nevezünk szoros értelemben. Ebben valósul meg annak a célnak a megválasztása amivé válni akarunk, ez lényegi formánk megvalósulásának tervrajza. Úgy is mondhatnánk, hogy ebben a döntésben alakulnak ki transzcendentális szabadságunk tartalmának a körvonalai, ebben a döntésben ragadjuk meg létünk értelmét és jelentését. Ezt erkölcsi megtérésnek is nevezik, értve ez alatt azt a belső meglátást, amiben a személy számára tudatossá válik az erkölcsi jó és rossz közötti radikális különbség és az a feltétel nélküli lekötelezettség amivel a jó megvalósítására irányítja önmagát és cselekedeteit.
Ez az alapvető elhatározás teremti meg azt a látóhatárt, amelyen belül lehetségessé válik, hogy egy megvalósítandó cél egyáltalán motiváló erőt gyakorolhasson ránk abban a világban, melyben emberi mivoltunkat, azaz önmagunk lényegét meghatározzuk. Ez az elhatározás ugyanis nem más, mint a világ teljességével szembeni alap-beállítottságunknak tér és időbeli megvalósulása. A világ ugyanis az egyetlen lehetséges helyzet melyben egymást korlátozó lények képesek a létezésre. A világról, a mi világunkról csak akkor mondható, hogy változik, amikor a létezők jelentősége az értékek alap-struktúrája megváltozik. Az ember alapvető elhatározása, lényegi formája megvalósulásának tervrajza, tehát nemcsak a világban, hanem a világért hozott döntés is, amely hatással van a világ teljességére is. Ennek az elhatározásnak személy-átalakító ereje van, melynek következtében megváltozik környezetével, embertársaival kialakított kapcsolata. A tapasztalat szintjén elég utalni a hivatásválasztás, a gyermekszülés vagy a szerelmes kapcsolat kialakulásának környezetformáló erejére.
A szabad cselekedetet tehát, amivel a választott értéket megvalósítjuk, a motívum határozza meg. A motívum azonban csak az önmegvalósításra irányuló alapvetően szabad elhatározásban gyökerezhet. Ez az elhatározás tehát az igazi hordozója az ember személyes szabadságának. Ebben az elhatározásban képes a világon fölülemelkedni, cselekedeteivel bizonyos mértékig a világtól magát elhatárolni, fölötte uralmat gyakorolni, és egyúttal formálni is azt. Az emberi szabadság a maga teljességében csak ebben a folyamatban bontakozhat ki. A kibontakozás lehetőségének azonban vannak társadalmi és az ember anyagi mivoltából fakadó külső és belső feltételei is. Ezeket kell a következőkben részletesebben megvizsgálnunk.
A transzcendentális szabadság és a spontaneitás az ember lényegéhez tartozik. Ez az "ős-szabadság" azonban csak az alapfeltétele az emberei személy konkrét megvalósulásának, ezzel a személyes lény még nem valósul meg a maga teljességében. Ehhez az is szükséges, hogy a dolgok lényege, de önmaga is világba helyezett adottságként álljon előtte, ez azonban csak cselekedeteken keresztül valósítható meg. A cselekedetek végrehajtásában azonban a személy társadalmi feltételektől függ. A világ és a dolgok lényegének fölismerését meghatározzák azok az ismeretek, melyeket a társadalom neveléssel biztosít. A cselekedet megvalósulásának jogi, gazdasági és technikai feltételeit is a társadalom biztosítja. A cselekvésre és elhatározásra való képesség gyakorlati feltételeit is társadalmi konszenzus alapján lehet elfogadhatóan meghatározni.
A pusztán belső szabadság éppúgy megfoghatatlan, mint ahogy a pusztán technikai folyamatok ellenőrzését sem lehet az emberi szabadság megnyilvánulásának tekinteni, mindaddig, amíg az nem belső összefüggésekből indul ki és nem tér vissza az "én" belső kapcsolataihoz. Így érthető például az a nagy különbség is, amely az ismeretek puszta megszerzése és azoknak a megismerő személy számára történő jelentéssel való fölruházása között van. Az utóbbi folyamatban nagy szerepe van a társadadalom biztosította nevelésnek is. Az emberi szabadság gyakorlása tehát a történelem folyamatában történik, úgy is mondhatnánk, hogy az a világ felé fordulás és az önmagunkba visszatérés történelme. Ez a visszatérés jut kifejezésre a lelkiismeret ítéletében, melyben a személy ítéletet alkot választásának és végrehajtandó cselekedeteinek az önmegvalósítással való kapcsolatáról. Ebben az ítéletben válik a személy cselekedeteinek birtokosává, amennyiben fölismeri a szabadsággal együtt járó felelősség és a választott cselekedet közötti szükségszerű kapcsolatot. Közismert az a tény, hogy ebben az ítéletben a világról kialakított ismereteknek, a személy világban elfoglalt helyzetének, és az adott kultúra elfogadott értékrendszerének lényeges szerepe van.
Az emberi szabadság tehát soha sem lehet egyszerű állapot, vagy speciális sajátosság; de az nem is puszta önmegvalósítás, vagy az isteni szabadsághoz hasonló teljesen tiszta tökéletesség. Az ember szabadságának kibontakozása nem más mint maga a történelem, a meghatározatlanságból és az eltávolodásból az elhatározáshoz, az elhatározásból a konkrét cselekedethez, a produktív eredményes tevékenységhez való átmenet és az abból kiinduló reflexió. Ez kapcsol bennünket a világhoz, ez teszi lehetővé a társadalmi kapcsolatok kialakulását, a nyelvet, a tudományos ismeretek megszerzését, a műalkotások létrehozását, a vallásos közösség megteremtését, az igazság megfogalmazását és másokkal való közlését. Más szóval, a személlyé válás feltétele a tevékenységgel történő önmagunkból való kilépés, szabadságunk eredményének tárgyiasítása. Ez a folyamat nemzedékeket összekapcsoló társadalmi együttműködést, a kultúra kialakítását és gazdagítását igényli, valójában csak ennek a folyamatnak lehet a gyümölcse. Nem pusztán munkamegosztás ez, hanem egy közösségi szándék kialakítása mely integrálja a szabad tevékenység folyamatát.
Ez a társadalmi keret biztosítja a személy cselekvési szabadságát és szabja
meg annak korlátjait is. Ebben az összefüggésben kell befejezésként megvizsgálnunk
az egyházi közösségeknek az emberi szabadság kibontakoztatásáról kialakított
álláspontját. Szándékosan használom ezt az általánosabb kifejezést, mivel a
hagyományaikban többé kevésbé eltérő vallásos közösségek szolgálatában vannak
közös vonások, és elsősorban ezekre szeretnék rámutatni. Amint már láttuk a
zsidó keresztény hagyomány forrásaiban a szabadság kifejezésnek több értelme
is van. A későbbi keresztény szóhasználatban, megjelenik a személyes fejlődéssel,
a "felnőtté válás" társadalmi státuszának elnyerésével együtt járó
beszámíthatóság amit megkülönböztetnek az erkölcsi és pszichológiai szabadságtól.
Az utóbbi külső és belső kényszertől való mentességet jelent, és az erényes
vagy bűnös cselekedet szabad választásának lényeges feltétele. Ennek megállapítása
a józan ésszel értékelt tapasztalat feladata, melyben a magatartástudományoktól
sokat tanul a vallásos közösség.
Már a korai egyházi közösség is elítélt determinista és fatalista nézeteket,
a gnosztikus és manicheista emberszemléletet, a predestinációt is olyan értelemben,
hogy az Isten az embert a rossz megtételére kényszerítené, szabadságának elnyomásával.
A szabadság az ember lényegéhez tartozik, amit az áteredő bűn csökkentett és
meggyöngített ugyan, a reformáció véleménye szerint le is rombolt. Ebben az
állapotban az embernek a rosszra való hajlamával kell állandóan szembenéznie
és állandóan Isten ingyenesen adott segítségére szorul üdvösségének biztosításában.
Ez a segítség egyúttal annak is biztosítéka, hogy a jót szabadon válassza és
tegye meg, hogy felelős maradjon cselekedeteiért. Ez a tény maga is az isteni
adomány eredménye.
Eltérnek a keresztény hagyományban kialakult vélemények arra vonatkozóan is, hogy az egyes cselekedetek szabadsága milyen kapcsolatban van a jó megtételére irányuló alapvető elkötelezettséggel. Képes-e az ember egyetlen szabad cselekedettel megváltoztatni ezt az alap-beállítottságot, és magát feltétel nélkül a rossz irányába diszponálni? Hosszú időn keresztül általánosan elfogadott volt az az álláspont, hogy ennek a lehetőségnek tagadása a személy szabadságának tagadásával egyenlő. Amint XII Piusz pápa még az ötvenes években mondta, az emberi személy méltóságán esne csorba ha tagadnánk, hogy minden egyes szabad cselekedetével képes magát végérvényesen szembehelyezni a jóval, ez a képesség ugyanis a személy lényegéhez tartozik. Ebben a szemléletmódban tehát az alapvető elhatározás és a cselekmények szabadsága között nem lehet különbséget tenni.
Az eddigi megállapításokból azonban kitűnik, hogy az ember cselekvési szabadságának kiindulópontja ugyan a spontaneitas, az indifferencia, de egyes cselekedetei a tér és idő keretei között, a történelemben jönnek létre, ezért külön-külön csak az önmegvalósítás részleteinek létrehozására képesek. Cselekedeteink csak építő kövei annak a tervrajznak, ami az alapvető döntésben születik meg. Az ember egész életét igénybe veszi ez a tevékenység, a szabad elhatározásból született cselekmény-sorozat amely a tervrajzból megalkotja a házat. Amíg ez befejeződik a tér és idő, a világ- és a belső, személyes-történelem adta lehetőségek keretei között érvényesülhet csak az önmegvalósításra irányuló igyekezet. Ezeknek a lehetőségeknek a gazdagításában segítjük egymást a nevelés, a gyógyítás a lelkipásztorkodás és a társadalom sok más szolgálatával.
Önmagunk teljes megvalósítása csak akkor válik majd lehetővé, amikor megszabadulunk az anyagi világhoz, a térhez és időhöz való kötöttségünktől. Más szóval csak a halál elfogadásában szabadulunk fel szabadságunk enigmáitól. Ebben, a földi élet utolsó aktusában válik az emberi választás és a cselekvés szabadsága teljessé.
1. Ma sem teljesen egyértelmű a Katolikus
Egyház elkötelezettsége ezen a területen. Amíg szociális tanítása iránymutató
szerepet töltött be a 20. században kibotakozó társadalmi fejlődésében, az Egyházon
belüli igazságszolgáltatás eljárási szabályai, vagy például a nők szerepének
meghatározása megrekedt majdnem középkori szinten.
2. A keresztény közösség számára ezt a szerepet a megtestesült Ige,
Jézus Krisztus tölti be, aki az emberi értékek tökéletes hordozója. Ezért a
keresztény értékrend nem lehet más, mint az igazi emberi értékek rendje.
Klaus Berger, Max Müller, Karl Rahner,"Freedom", Sacramentum Mundi, vol. 1, Burns and Oates, 1968, 349-362. old.
Joseph Fuchs, "Basic Freedom and Chrsitian Morality" Human Values and Christian Morality, Gill and McMillan 1970, 92-111. old.
Warrren T.Reich, Encyclopedia of Bioethics, Revised edition vol. 2, Prentice Hall, 1995, vol. 2, "Freedom and Coertion", by Rem B. Edwards és Edmund L. Erde, 881-887 old.
Warren T. Reich, Encyclopedia of Bioethics, first edition,
vol. 2, The Free Press, 1978. 500-507. old. "Free Will and Determinism",
Edmund L. Erde.