Vissza a tartalomhoz

Buday Kornélia

Az alma és a fája

Félreértések elkerülése végett mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, miről nem szól e referátum: terjedelmi határait figyelembe véve nem ölelheti föl a teljes keresztény hagyományt, tartalmi vonatkozásait tekintve pedig nem a feminizmus behatóbb tanulmányozását célozza, csupán egy újabb megközelítés bevezetőjéül szolgál a teológia művelésének táguló horizontjában. Nem személyes teológiai állásfoglalásról, nem is a feminizmus kritikai megközelítéséről, csupán a feminista teológia legfontosabb alapelveinek bemutatásáról van szó - amely kritikai érvelések ismerete nélkülözhetetlen a jelenkori teológiai fejlődés szempontjából.

A feminista kritika, miközben a keresztény vallás és teológia elfogult androcentrikus (férfi-központú) egyoldalúságára hívja föl a figyelmet, megkísérli újradefiniálni a különböző teológiai témaköröket, újraértelmezni az alapfogalmakat, újra hangsúlyozni mind Istenre, mind az emberi tapasztalatra utaló - a hagyomány szerves részét alkotó - létező, de elfeledett képeket és metaforákat, revideálni teológiai és vallási nyelvhasználatunkat.

Teológiai vonatkozásaiban a keresztény feminizmus leleplezi a férfi és nő, a lélek és test, a szellem és anyag Istenre kivetített bálványait, hamis dualizmusait, mesterségesen igazolt hierarchiáit, föltárja a patriarchalizmusnak nőkre és férfiakra egyaránt ártalmas hatásait. Ugyanakkor a legteljesebb mértékben keresi a keresztény tradícióval való folytonosságot és e hagyomány fölszabadító elemeit.

A feminista teológia tudományos kutatómódszerében különös hangsúllyal bí r Mary Daly figyelmeztető észrevétele, mely szerint bármiféle metódus kidolgozása önmagában nézve, az általa vizsgált valóságtól elszigetelve eredeti funkciójával ellentétben egyfajta megmerevedéshez, struktúrák megkérdőjelezhetetlen, szubjektív igazolásához vezethet.¹

A keresztény hagyományban, módszertől függően különböző teológiai iskolákat ismerünk. Magában a bibliában, a keresztény hit központi jelentőségű dokumentumában is megfigyelhető a teológiai orientáció földrajzi területekhez és történelmi periódusokhoz társuló változatossága, egyének és csoportok olyan írásai, melyek sajátos forrásokból táplálkozva, saját normáikat kialakítva, sajátos utakat találtak a közösségi hagyomány folyamába, melynek formáló erejükkel egyúttal újabb irányokat szabtak (szabnak). Ezen értelmezések nem csupán alakítják, de sok esetben determinálják is az Istenről szóló és a Jézus Krisztusban föltáruló isteni kinyilatkoztatás tartalmát és hangsúlyait. Manapság ezért is válik égetően fontossá magának a módszernek, a módszert kialakító körülményeknek, motivációknak a vizsgálata.²

A feminista teológia módszerét tekintve a keresztény hagyomány kritikai megközelítését célozza anélkül, hogy megfeledkezne arról a törvényszerűségről, miszerint elköteleződése nem enged teret a teljes objektivitásnak és ,,érdek-telenség''-nek, sőt új ideológiai irányzattá merevedve magát is érhetik kihívások. Ez tulajdonképpen azt is jelenti, hogy minden interpretáció esetében jelen van az adott interpretáló személy társadalmi helyzete és ebből fakadó előítéletei.³

A feminista teológia másik fontos szempontja a nők történelmének mind logikai, mind kronológiai helyreállítása a katolikus és a szélesebb körű keresztény hagyományban, vagyis az eddig leginkább férfiak tapasztalatára épülő - és ezáltal erősen torzult - keresztény teológia teljessé tétele a női nem ugyanolyan értékes tapasztalatainak meghallásával és befogadásával, mert mindazok, akik elvitatják, kisebbítik vagy eltorzítják a nő teljes értékű ember voltát, a másság gazdagító tartalmát, azok nem az egyetemes megváltást hirdetik.⁴ A feminista teológia célja tehát semmiképpen nem lehet e torzítás fonákja: saját rendszerén belül férfiak, bizonyos osztályok, fajok alárendelése.

Ruether megerősíti, hogy e kutatási folyamatban a feminista teológiának nincsen és nem is lehet véglegesen lezárt definíciója. Tény, hogy amint a prófétai-fölszabadító hagyományt adott hatalmi erőkkel, konvenciókkal azonosítják, egyúttal torzítják is a benne rejlő mondanivalót. A prófétai-messianisztikus hagyomány nem a bibliai szövegek egy különleges csoportját jelenti, hanem sokkal inkább azt a dinamikus folyamatot, mely által a bibliai hagyomány folytonosan újraértékelődik.

A kritikai feminista módszer rámutat a bibliai szövegek androcentrikus fordításainak, interpretációinak és patriarchális kanonizációjának, a történelmi hagyomány androcentrikus szelekciójának és projekciójának globális méretű veszélyeire és romboló hatásaira.

Az isteni kinyilatkoztatásnak a szentírásra és a hagyományra visszavezetett ,,két-forrás'' teóriáját a Tridenti Zsinat dogmaként hangsúlyozta. Ez a definíció ugyan eredendően a protestánsok sola scriptura elvét hivatott ellensúlyozni, de facto azonban e polemikus inspiráció a hagyomány szentírást megelőző gyakorlati elsőbbségét erősítette. A legtöbb katolikus számára a tulajdonképpeni hagyományt az ,,egyház tanítása'' jelentette, ami teológiai és pasztorális szempontból többnyire a Vatikán mindenkori pozíciójával vélt azonosságot sugallta. Az egyházi elöljárók úgy nyúltak a bibliához, mint e forrásgyűjtemény kiváltságos magyarázói, akik isteni vezetés és megfelelő képzés által hivatalos tanítás formájában egyedül hivatottak az átlagos katolikusok számára föltárni a szükséges alapigazságokat.

A feminista teológia számára a kinyilatkoztatás helye elsősorban nem valamiféle patriarchális egyház bibliája és hagyománya, hanem egy olyan ekklesia, ahol a női és a férfi mivolt megélését nem előre gyártott sablonok határozzák meg, hanem a nők és férfiak mindenkori élet-tapasztalata és arra történő folyamatos reflektálása. Egy ilyen jellegű egy-ház megerősítést nyújt nem csupán a nők, de a férfiak önazonossága és mindenféle patriarchális elidegenítés és elnyomás alóli fölszabadulási törekvése szempontjából is.⁵

Elisabeth Schüssler Fiorenza segítségével megkíséreljük föltérképezni a feminista biblia-kutatás nyomvonalait. Munkájában Fiorenza négy hermeneutikai elemet nevez meg és használ:

1. A gyanakvás hermeneutikája a bibliai szövegek androcentrizmusát és patriarchális hatásait vizsgálja, majd ideológiává torzult tartalmukat teszi kritika és kérdés tárgyává arra vonatkozóan, hogy adott szövegek kinek vagy kiknek az érdekeit voltak (vannak?) hivatva szolgálni.⁶

2. A megnyilatkozás hermeneutikája többek közt vizsgálja, mely szövegek alkalmasak liturgikus használatra - avagy a liturgia mennyire fejezi ki a kor emberének valóságát.

3. Az emlékezet hermeneutikája kutatja a kora-keresztény történelmi periódus női nyomvonalait, mely egyúttal a mai nők bibliai öröksége lehet. E megközelítés alapján súlyos hiba volna a biblia szövegeit ,,archetípusok''-ként azonosítani a kinyilatkoztatással és az egyház időtlen igazságaiként, megváltoztathatatlan sémáiként értelmezni. A szentírás inkább jövőre nyitott ,,prototípusok''-at, múlt és jelen revelációja közti folytonosságot kínál.⁷

4. Végezetül a kreatív aktualizálás hermeneutikája segít az elvont kutatási eredmények gyakorlati realizálásában.

Három teológiai kérdés merül föl e kutatás során. 1. Mit jelent az, hogy a szentírás Isten szava? 2. Mi a biblia státusza az egyházban? 3. Tekinthető-e a biblia a ,,poszt-biblikus'' keresztények számára normatívának?⁸

A nyelv mint nyelvészeti és filozófiai alakzat sokkal összetettebb jelenség, mint azt gyakran gondolnánk. Ahhoz, hogy egy nyelvet megértsünk, meg kell ismernünk jellegét és funkcióját.

,,Az Isten Igéje'' nyelvi karaktere metafora, mely nem csupán és nem elsősorban a bibliát jelenti, hanem a Názáreti Jézusban testet öltött második isteni személyt. A nyelv, mivel emberi jelenség, soha nem fedi betű szerinti értelemben az isteni önkinyilatkozás valóságát.

A metafora az emberi nyelv egyik leghatékonyabb kifejezési formája. Mivel az egyszerű prózai nyelvvel szemben több jelentés hordozója, nem csupán az értelmet, de a képzeletet és mélyebb bensőnket is megszólítja. A valódi metafora a prózai nyelvnek ellenszegülő jelentés-komplexumok kifejezési módja: hathatós metaforák nem fordíthatóak le egyértelműen.

A metafora szándéka és ereje az a benne rejlő nyelvi feszültség, mely destabilizálja a prózai elmét. Az értelmet mozgásban tartó destabilizáció azonban kényelmetlenné válik az állandóságra törekvés szempontjából, és a metaforikus kijelentésekkel való konfrontáció során mindig fönnáll az egyértelműsítés kísértése. A metafora literalizálásának intellektuális és affektív romboló hatására egy erőteljes példa az ,,Isten a mi Atyánk'' metaforikus problémája. Isten nyilvánvalóan nem szó szerinti értelemben atya, mivel Isten nem hímnemű, és nem egyesül nőnemű lénnyel ivadékok nemzése céljából (mint ahogyan azt oly sok ókori antropomorfikus istenkép sugallja). Az atya literalizációja azonban annyira beleivódott képzeletünkbe, hogy a keresztények többségét valósággal sokkolják az Istenre vonatkozó feminin jellegű metaforák (pl. Isten mint anya). E literalizáció bálványimádásig fajuló eredménye követhető nyomon az egyháztörténelem keresztény hitet patriarchalizáló folyamatában.

A biblia szövegeire utaló ,,Isten szava'' metaforának literalizálása még kézenfekvőbb kísértés, hiszen a bibliát valójában emberi szavak alkotják, ami vitathatatlanul nyelvi valóság. A literalizációs folyamat itt már nem olyan nyilvánvaló, mint a Jézusra vonatkoztatott testté lett Isten Igéje esetében. A szó szerinti értelmezés ugyanakkor a bibliai szövegek helytelenül Isten aktuális beszédeként felfogott, a biblia tévedhetetlenségére és autoritására vonatkozó fundamentalista megközelítéseket, az isteni inspirációt mindenáron igazolni vágyó végeláthatatlan teóriák megszületésének folyamatát eredményezi.

Az írás szent jellege egyházi szemmel az inspiráció (a könyv létrejöttében és interpretációjában föllelhető isteni hatás) és a kanonizáció (az egyház által elismert és jóváhagyott könyvek kánoni érvényessége) fogalmi környezetében kristályosodik ki. Az evvel kapcsolatosan fölmerülő probléma gyökere az ok és okozat fölcserélése: a közfelfogás szerint az egyház azokat a könyveket fogadja el kánoninak, melyekben fölismerte az isteni inspirációt. A helyzetnek éppen a fordítottja igaz: Az egyház azért tartja a biblia szövegeit isteni inspiráció művének, mert azokat fogadta el kánoninak.

Egyes bibliai könyvek elfogadásának, mások időleges elutasításának hosszú és bonyolult története nyilvánvalóvá teszi, hogy a háttérben nem kanonicitást megalapozó isteni inspiráció állt; sokkal inkább a mindenkori hívő közösség jelentette azt az alapot, mely az adott ősi szövegeket beágyazta hitébe. Az általánosan elfogadott könyvek esetében az egyház az egyhangú jóváhagyással (azaz cölebsz férfiak egyhangú jóváhagyásával) látta igazolódni az isteni eredetet.

Feminista kutatókban kérdések sora merül föl a biblia kanonizációs folyamatát illetően. Csakúgy, mint a nyugati világ nevelését meghatározó klasszikus irodalom ,,kánon''-ja, a biblikus kánon megalkotása is férfiak műve volt, akik férfiak olyan írásaiból válogattak, melyek többnyire a férfiak tapasztalatainak, érdekeinek és teológiai nézeteinek felelnek meg; e férfi elöljáróságok minden bizonnyal úgy gondolták, hogy a férfi tapasztalata a tulajdonképpeni egyedüli emberi tapasztalat (szemben az asszonyállat életérzéseivel...).

Az ortodox = heretikus interpretációkat kezdettől háttérbe szorította az egyház patriarchalizáló folyamata. Egyesek ezt a folyamatot az egyház túlélése szempontjából szükségszerűnek látják. Ilymódon egyúttal legitimizálják a nők történelmileg igazolt alárendelését. Evvel ellentétben az őskereszténység egyenlőségen alapuló modellje eredendően nem volt patriarchális jellegű, sőt inkább kihívásként jelent meg a kor patriarchális társadalmában.

Nem kétséges, hogy a korai egyház vezetői már gyanúval tekintettek mindenféle női kezdeményezésre és tekintélyre, és hajlottak arra, hogy írásaikat automatikusan eretneknek nyilvánítsák. Néhány feminista tudós éppen ezért kezdeményezte a biblikus kánon felülvizsgálatát és kibővítését olyan, a kánonból kimaradt apokrif ókeresztény írásokkal, melyek - az úgynevezett ,,isteni kinyilatkoztatással'' való összeférhetetlenségük és a korai kereszténység nőiről alkotott provokatív jellegük miatt - feledésbe merültek, bár fontos mondanivalójuk van nőkről és női szerepekről.

Maga az interpretáció szükségszerű történelmi jelenség. Bármely közösségben megszületett szövegnek élő tartalma és eredeti, az élethelyzet teremtette jelentése az egymást követő generációk során elhalványul. Bármiféle jelenség megértése - vagy újra-megértése - egyfajta interpretációt feltételez. A kérdés tehát nem az, vajon interpretálhatunk-e egyáltalán egy szöveget, hanem, hogy hogyan interpretáljuk azt.

Az interpretáció az olvasó és a szöveg között létrejött dialektikus folyamat. E megállapításból több fontos tényező következik. A szöveg nem csupán egyetlen helyes jelentéssel bíró egység, hanem sokkal inkább olyan nyelvi szerkezet, melyet különböző olvasók (vagy ugyanazon olvasó, de különböző időben és körülmények között) eltérően értelmeznek.

Evvel összefüggésben a jelentés nem a szövegben, hanem a szöveg és az olvasó közti interakcióban jön létre. Eszerint az olvasó nem előre gyártott jelentések passzív befogadója csupán, hanem a jelentés aktív formálója.

Végezetül tehát a jelentés nem marad a szerző ellenőrzése alatt. A szerző ugyan nyilvánvalóan közölni akart valamit leírt szavaival, a szöveg azonban tulajdonképpen nincsen tekintettel a szerző szándékára. Hasonlóan történik ez saját szavainkkal, melyek különböző kontextusokban, különféle emberek számára igen eltérő jelentést hordozhatnak. Ez még inkább igaz olyan szövegek esetében, melyeket több ezer év választ el szerzőiktől. Az interpretáció folyamatában a szöveg és az olvasó egyaránt érintettek, egyaránt változnak.

Feminista interpretációk során szintén evvel a problémával szembesülünk. Ahhoz, hogy a biblia lehetséges elnyomó hatásait kiküszöböljük és a társadalom és egyház áldozatainak javára fölszabadító erejét hangsúlyozzuk, tudatosítanunk kell mindezeket a lehetséges mechanizmusokat.

A Szentháromság tana elvileg lerombol minden olyan emberi politikai egyezkedést, ahol ,,egy'' (a felsőbbrendű) ,,sok'' (az alárendeltek) fölött hatalmaskodik.

Amikor a Szentháromság tanát az Isten belső, zárt életét hangsúlyozó nézetek uralták el az üdvtörténetben velünk élő Isten megvallása helyett, könnyű volt olyan isteni monarchia képét megalkotni, ahol Isten mintegy uralja a világot, mert az Isten akaratának van alárendelve. Ez a minta jelenik meg aztán az egyházban (egy Isten és egy püspök) és a társadalomban (egy Isten és egy császár). Az isteni monarchia ilyen jellegű értelmezése különféle (vallási, nemi, politikai) hierarchiák igazolásául szolgált. Ez Isten patriarchális értelmezésének világos győzelmét jelentette.

A Szentháromság tana olyan patriarchális kultúrában formálódott, mely a férfit tekintette a nemzés aktív princípiumának. A kappadókiaiak ugyanakkor elvetettek mindenféle hasonlítgatást isteni és emberi nemzés fogalmai között. Nazianzoszi Gergely szerint az Atyának nevezett Isten nem lehet maszkulin jellegű.⁹ A kappadókiaiak ily módon kihívást jelentettek minden olyan Istenre vonatkoztatott keresztény elképzeléssel szemben, melyek biológiai, kulturális és egyéb alapokon nyugvó, köztudatban élő apa-fogalmakra korlátozódtak, mint például az önelégült (önmagának elegendő) apa/atya patriarchális ideája.

Katolikus, protestáns és ortodox teológusok az Atya és Fiú viszonyát gyakorta a férfi nőhöz való viszonyával azonosították.¹⁰ Amint a klasszikus trinitáriánus teológiában az Atyát a Fiú forrásának tekintették, úgy analogikus úton kimondhatóvá lett, hogy a férfi a nő forrása. Amint a Fiú engedelmeskedett és alárendelte magát az Atya akaratának, úgy a nők is kötelesek engedelmeskedni férjüknek. Ez az úgynevezett komplementaritás teológiája eleve meghatározott biológiai kivetítéseken alapuló társadalmi és nemi szerepekből indul ki.

Ennek egyik ártalmas példája a német teológus, Werner Neuer új keletű munkája, melyben Neuer többek között kifejti, hogy a férfiak erősebb csontozata utal környezetüket praktikusan és kreatívan befolyásolni tudó képességükre, míg a nők puha keze inkább a gondoskodás szerepét erősíti. A nők testi felépítése (pl. a méhe) egyértelműen kifejezi a női lét célját: kiteljesedése egyedül az anyaságban gyökerezhet. A férfi nemi szerv az aktivitás, az adás és az élet megteremtésének jele, míg a nők passzív, befogadó, alárendelt magatartással válnak teljessé.¹¹ Neuer ilyen és ehhez hasonló megfigyelésekből arra következtet, hogy Isten azért teremtette különbözőnek a férfit és a nőt, mert különböző a célja is velük. Neuer a Ter 2-3-t használja érveléséhez: szerinte, mivel a nő a férfi oldalbordájából vétetett, a női élet eredete és célja a férfi, ami viszont fordítva természetesen már nem igaz.¹² A nő a férfi segítőtársául lett megalkotva, ezért - még ha ő is Isten képének teljes hordozója - a férfi alárendeltje. A bűnbeesés annak köszönhető, hogy a férfi hallgatott az asszonyra és alávetette magát a női vezetésnek.¹³

A továbbiakban Neuer kifejti, hogy Jézus csupán férfiakat hívott meg a tizenkettő körébe; eszerint a lelki vezetést is csak férfiakra bízta. Még ha voltak is Jézusnak női követői, azok tevékenysége gondoskodó háttértámogatásként jellemezhető csupán. Neuer előnyben részesíti a páli (vagy inkább deutero-páli) tanítást (1Kor 11,3; Ef 5,22-24; Kol 3,18; Tit 2,5), mely Krisztus és Isten kapcsolatának analógiájára írja le a nő-férfi kapcsolatot. Werner Meyernek a korinthusi levél megjelölt részéhez fűződő kommentárját idézi, amikor azt írja, hogy a nő férjének való szerető engedelmessége a Fiú Atya iránti kapcsolatának benső, szentháromságos dicsőségét tükrözi. Majd hozzáfűzi: ,,Lehet ennél nagyszerűbbet nőről mondani?''¹⁴

Neuer az Istenről való beszéd megítélésében úgy vélekedik, hogy a Krisztusban történt isteni kinyilatkoztatás alapján első alkalommal tanulhatjuk meg, hogy Isten természete szerint Atya. Isten az apaság modellje, bár maga a név nem vezethető le az emberi apaságból, csupán annyiban, hogy az apaság magában hordja az új élet aktív nemzőképességét, míg az anyaság a fogamzásnak, hordozásnak és szülésnek csupán passzív tevékenységeit jelenti.¹⁵ Isten nemzése nincsen fogamzáshoz, terhességhez (teher?) vagy szüléshez kötve. Éppen ezért Isten teremtő tevékenységében nincsen semmiféle anyai jelleg. Isten atyasága az anyai gyöngédség, biztonság és szeretet minden lehetséges megnyilvánulását magában hordja. Istennek e bibliában föllelhető karaktere tehát szükségszerűen utal arra, hogy a férfi a maga sajátos férfi-mivoltában különleges módon tükrözi és reprezentálja Istent, míg a nő különleges módon reprezentálja a teremtést és a megváltott egyházat.¹⁶ Ahogyan a teremtés alá van vetve a Teremtőnek és Istenért lett teremtve, úgy a nő is alávetettje a férfinak és a férfi számára lett elgondolva.¹⁷

Ortodox részről T. Hopko Ádám és Isten Fia, Éva és Isten Lelke között ,,közvetlen analóg, szimbolikus és epifánikus'' kapcsolatot vél fölfedezni.¹⁸ Ahogyan a Fiú és a Lélek megváltásban betöltött szerepei nem cserélhetők föl, úgy a férfi és nő teremtésben megkülönböztetett szerepei sem. A nő hivatása, hogy önkiüresítő szeretete által a férfi ,,segítőjeként'' annak szolgálatára álljon (Ter 2,18). Evvel az engedelmes alárendelődéssel teszi a férfi számára lehetővé, hogy képessé váljon szolgálata betöltésére éppúgy, ahogyan a Lélek erősíti Krisztus hivatását.¹⁹

Hopko szerint ez az alárendelődés nem degradálja a nőket, inkább rámutat méltóságukra. A három isteni személy feltételezett hierarchikus rendjéből következtet egy emberek közt fönnálló hierarchiára, még ha vallja is, hogy ez nem semmisíti meg egyenlőségüket. Hopko egész érvelésmenete a nők pappá szentelésének elutasítására irányul, evvel is megerősítve a gyanút: a nők pappászentelése elleni szokványos érvek hátterében tulajdonképpen a komplementaritás elve húzódik meg, mely alapvetően eltorzult szentháromságtanra épül.

A katolikus teológia, Joyce Little hasonló gondolatmenetet követ.²⁰ Ő ugyan elutasítja a komplementaritás arisztoteliánus modelljét (mely szerint a valóságot egy felsőbbrendű, aktív, maszkulin jellegű és egy alsóbbrendű, passzív, feminin jellegű elem határozza meg), úgy látja azonban, hogy a függőség, az egyoldalú befogadás (receptivitás), az alárendelődés és az engedelmesség nem föltétlenül jelent inferioritást. Ez pedig a Szentháromság tanára vonatkozóan annyit tesz, hogy az Atyától függő, az Atya akaratát befogadó, az Atyának alárendelt és engedelmeskedő Fiú képe nem alsóbbrendűségre és passzivitásra utal, hanem jelzi a rendet.

Ezek az érvelések mind abból az előfeltevésből indulnak ki, hogy (1) a nő férfi iránti alárendeltsége a teremtés isteni rendje szerint nem zárja ki a nő férfivel való egyenlőségét és nem csökkenti vagy rontja számára a megváltás esélyeit. A megváltás a nő esetében nem más, mint alárendelt állapotának elfogadása és a számára Isten által kijelölt háziasság szerepének betöltése. Bármilyen vezető szerep betöltése környezete és a maga számára is káros és természetellenes volna. (2) Bizonyos föltételezések szerint a szentháromságtan tehát férfi és nő közötti egyfajta hierarchikus komplementaritást alapoz meg.

A személy rendeltetése a másik személlyel való közösség. Ez a közösség akkor hiteles és ,,Istentől való'', ha faji, nemi, osztálybeli stb. determinációktól való szabadságot előfeltételez és biztosít. A föltámadt Krisztusban magunkra öltve az új embert többé nem e tényezők alapján determináljuk és ismerjük meg magunkat és másokat. Azok a teológusok, akik a komplementaritás elve alapján érvelnek, nem realizálják a tényt, hogy érvelésük tulajdonképpen olyan komoly eretnek tanokon nyugszik, amelyet az egyház határozottan elutasított az arianizmus (és minden egyéb szubordinacionista elképzelés) formájában, és a személyek teljes egyenlőségét vallotta. Ez a tanítás ellentétes a komplementaritás érvelésével; ténylegesen nem csupán a férfi és nő egyenlőségét támasztja alá, hanem tulajdonképpen megkérdőjelez minden olyan gondolatmenetet, mely az Atyát a férfival, a Fiút a nővel (vagy a Fiút a férfival, az egyházat a nővel) hozza összefüggésbe.

Ugyanilyen jellegű probléma vetődött fel az annak idején lezajló zsidó-pogány vitában (ApCsel 15,1-35). A korai kereszténység egyik legsúlyosabb krízisét jelentette a megtért pogányoknak a Jézus Krisztus körül összpontosuló vallási mozgalomban betöltött helye. Amit fontos látnunk, hogy a Krisztus-követő zsidók nem mondhatták a pogányoknak: ,,Szívesen látunk titeket a mi egyházunkban; van hely számotokra is, ha elfogadjátok a mi utunkat, beleértve a körülmetélkedést is.'' A zsidók nem gondolhatták, hogy az ő utuk az egyetlen igaz út Jézus követésében, míg a megtért pogányoké kevésbé helyes irány. A zsidók és a pogányok együtt váltak valami mássá, nevezetesen keresztényekké. Ebben az új keresztény közösségben a pogányok nem voltak a zsidók alárendeltjei. Hasonlóan, férfi és nő egyenrangúan hivatott Isten képmásává válni.

Jézus Krisztus élete és tanítása szembenáll a komplementaritás szexista teológiájával, a fehérbőrű felsőbbrendűség rasszista teológiájával, a kultikus privilégiumok klerikális teológiájával, a kizsákmányolás és gazdasági igazságtalanság politikai teológiájával és a férfi dominanciájú, férfiak kontrollálta patriarchális teológiával.²¹

Nincsen egységes álláspont arra vonatkozóan, hogy Isten neve Atyaként, Fiúként és Lélekként lett-e kinyilvánítva, hogy ennélfogva megváltoztathatóak-e ezek a megnevezések vagy sem - s ha igen, milyen alapon, milyen kontextusban, ki által. A probléma adott például a kereszteléssel kapcsolatosan, amikor bizonyos egyházak csak abban az esetben fogadják el a más egyházakban történt keresztelést érvényesnek, amennyiben annak formája nem tért el az adott Mt 28,19 formulától.

A feminista teológusok az Istenről alkotott többnyire maszkulin jellegű képek mélyreható negatív következményeire hívják föl a figyelmet. Nem kétséges, hogy a liturgiában és teológiában e képek és metaforák kizárólagos használata azt a benyomást kelti, hogy Isten férfi. Ez az egyoldalú Isten-ábrázolás azáltal, hogy a férfit és a maszkulin jelleget helyezi a középpontba, minden ember számára kötelező érvényű normává merevíti, és ezáltal a patriarchalizmust legitimizálja. Innen már csak egy lépés Mary Dalynek a patriarchális nyelv használatáról mondott feminista kritikájának beigazolódása: ,,Ha Isten férfi, a férfi Isten.''²²

A keresztény feminizmust nem csupán a férfiak és nők társadalmi egyenlőségének helyreállítása érdekli, hanem evvel párhuzamosan és evvel összefüggésben a férfi-Isten bálványképét is igyekszik leleplezni.²³

A feminista teológia művelői közül néhányan nem annak magyarázatát keresik, miért hívta Jézus Istent Atyjának, hanem ehelyett Jézust mint protofeministát szemlélik, aki mintegy prófétaként és ,,képrombolóként'' áttörte a kor férfiről alkotott kulturális és politikai sztereotípiáit.

Sandra Schneiders úgy véli, Jézus kultúrájában az apa-fiú metafora volt az egyetlen alkalmas kép Isten integráló és megváltó művének kifejezésére. Jézus ,,Abba''-ja és a tékozló fiú apja olyan apa-képet prezentálnak, melyek által Jézus képes (és kép-es) volt a patriarchális istenképet transzformálni. Szeretete által gyógyította az emberi hatalmi struktúrák által patriarchalizált apa-képet és visszavezette azt az isteni eredete szerinti jelentéséhez. Ezáltal delegitimizálta az emberi patriarchalizmust, mivel érvénytelenítette annak isteni alapításra történő hivatkozásait.²⁴

E megközelítésnek az a legfőbb érdeme, hogy konstruktív módon alkalmazza a bibliai tartalmat, számol Jézus történelmi és kulturális körülményeivel, és eszkatologikus reményt jelent az apa- és férfi-mivolt szempontjából, amikor a patriarchalizmusból való gyógyulás lehetőségéről beszél.²⁵

Jézus Atyja nem biológiai vagy patriarchális értelemben vett apa. A Jézus által kinyilatkoztatott Isten lényege szerint gondoskodik a marginalizáltakról, pártfogásába veszi, támogatja őket, és nem burkolózik tartózkodó, távolságtartó tekintély-szerepekbe. Jézus Isten-képének hímnemű értelmezése az új szövetség tanúságának elferdítése.²⁶ A kulturális sztereotípiák fonalát továbbgombolyítva Jézus Atyja akár anya is lehetne, aki nem hagyja el gyermekeit, hanem gondoskodik róluk, akár még az életét is föláldozza értük. Ez az azonosítás azonban hamar ismét egyoldalúan a hamisan önfeláldozó és hamisan alázatos, személyiségétől megfosztott nő képéhez vezethet - tévesen!

A keresztény feminizmus korai szakaszát azon szír írások lelkes újrafölfedezése jellemezte, melyekben a Szentlélek feminin jellegű leírása kerül előtérbe.²⁷ A Szentlélekkel gyakran társított Bölcsesség (Sophia, Sapientia) képe Isten női megszemélyesítése. Ugyanakkor a Lélek tevékenysége sem sztereotipizálható vagy determinálható nemileg. Már csak azért sem, mert a szubordinacionista szentháromságtani felfogás szerint a Lélek mint harmadik személy (feminin jelleggel társítva) könnyen a nők társadalmi és egyházi alárendeltségének megerősítéséül szolgálhat.

Meg kellene szabadulnunk rög-eszméinktől, rög-zült káros képzeteinktől anélkül, hogy ez hagyományunk elhagyására, feladásásra kényszerítene minket. A 11. Toledói Zsinat (675) egyik megjegyzése példaértékű: a Fiú ,,de utero Patris'' (az Atya méhéből), vagyis az Atya lényegéből keletkezett.²⁸

Miért csak az utóbbi évtizedekben vált ilyen egyértelműen tudatossá az Istenről való beszéd patriarchális aspektusainak kritkikája? Részben azért, mert különösen a nőkben, de a férfiakban is viszonylag rövid ideje kezd tudatosodni a nemek közti társadalmi egyenlőtlenség ténye, ami mostanra elfogadhatatlanná és tarthatatlanná vált, különösen annak egyházi megnyilvánulásaiban. Az egyház föltételesen annak a Krisztusban fönnálló rendnek előhírnöke, akiben férfi és nő közti hátrányos megkülönböztetések eltűnnek. Az egyházban azonban, csakúgy, mint a társadalomban, a szexista szemlélet dominál: a férfiak módszeresen háttérbe szorítják a nőket. A probléma gyökere tehát a nyelvi kérdéseknél mélyebben keresendő.²⁹

Ahogyan Istenről beszélünk, az nem csupán annak mutatója, hogyan látjuk Istent, de annak is, ahogyan magunkat szemléljük. Mivel a nyelv világokat és társadalmi rendszereket hoz létre és formál, folyamatos revíziót igényel. Az inkluzív nyelv iránti elköteleződésnek együtt kell járnia az inkluzív közösség iránti elköteleződéssel és viszont.³⁰ Igaz ugyan, hogy a nyelv megváltoztatása nem mindig változtatja meg azonmód a szíveket is, de legalább tudatosíthatja a nyelvben implicite meglévő kirekesztő, kizáró jelleget. Például néger helyett feketét, cigány helyett romát mondani még nem enyhíti a rasszizmust, de legalább emlékeztet a mélyen gyökerező fajgyűlöletre és azokra a nyelvben működő mechanizmusokra, amelyek rasszizmust szülnek vagy állandósítanak.³¹

Ugyanígy az ,,Atya'' fogalmának ,,Anyá''-val való helyettesítése sem jelent a liturgiában és a teológiában fölülemelkedést a kizárólagosságon és a betű szerinti értelmezésen.³² Patriarchális kultúrában az ,,Atya'' nem lehet egyenlő az ,,Anyá''-val, mert szerepe megkülönböztetett, nagyobb jelentőségű. Azonban ha változás állna be a patriarchális viszonyokban, nagyobb átjárhatóság volna ,,Atya'' és ,,Anya'' fogalmai és szerepei között. A keresztény imaginációnak saját ritmusát kell követnie. Ha a keresztény közösség valóban azzá válna, ami a rendeltetése, ha az ortopraxis (az igazság gyakorlata) végül megegyezne az ortodoxiá-val (a megváltás misztériumáról alkotott helyes felfogás), a kérdés, hogy Istent vajon ,,Anya''-ként vagy ,,Atya''-ként kell-e elképzelni (és megnevezni), más jelentőséggel bírna.

A keresztény tanítás központi magva szerint embernek lenni egyszersmind azt is jelenti: Isten képe és hasonlatossága lenni. E hit hallgatólagosan egyszerre utal mind teremtettségünkre, mind teremtő/alkotó szerepünkre. E két pólus közt feszül minden emberi élet: a teljességre (végtelenre) irányult és a testileg, történelmileg aktualizált, behatárolt (véges) emberi lét kettősségében.

A két teremtéstörténet hordozza e tanítás teológiai gazdagságát. Két teremtéseposzt őriz a biblia, melyek csak egymás fényében olvashatóak és értelmezhetőek. Az elsőben Isten a maga képére férfinak és nőnek teremti meg az embert. A második teremtéstörténetben Isten először egyetlen emberi létezőt teremt (embert a föld porából: adam-ot az adamah-ból) és megajándékozza minden teremtett valósággal. Az ,,adam'' - az egész teremtett világ fölé kiterjedő egyedülálló hatalma ellenére - kielégületlen marad, mert: magányos. Olyannyira magányos, hogy Isten újra teremt: valakit, aki hasonló és mégis különböző; e másság, e két egyedi valóság már alkalmas a communio létrejöttére. A ,,magányos'' létező csak e másik másságában fedezi föl saját létezésének igazi lehetőségét.³³

A bűnbeesés története³⁴ még világosabbá teszi a teremtés-elbeszéléseket. Egyik tett követi a másikat - mintegy az egyéni döntések láncreakciójaként -, amelynek eredményeképpen az ember-pár már nem képes sem Istenre, sem egymásra partnerként tekinteni, hanem egymás³⁵ és Isten elől is elrejtőznek szégyenükben. E történetet - összekapcsolva a második teremtéstörténettel - gyakorta androcentrikus alapon magyarázzák, miszerint mivel a nő csupán a férfiból vétetett, mint silányabb teremtmény hamarabb megkísérthető. Mások viszont arra a lényeges pontra mutatnak rá, hogy a nő legalább vitába bocsátkozott a kígyóval, míg a férfi reflexió nélkül csak vette és ette ama bizonyos gyümölcsöt.

Különböző kulturális hatások tehát a szöveget eltérő kontextusba helyezik. Az isteni ítélet meglepetésekkel teli értelmet hordozhat számunkra:

1. A tény, hogy az esemény mindhárom résztvevője büntetést kap, a szöveg gondolatvilágát tekintve azt jelenti, hogy bizonyos tekintetben mindhárman morális értékek hordozói, képviselői egyben - a büntetés tulajdonképpen felelősségüket teszi hangsúlyossá. Későbbi kulturális tradíciók a nőket gyakorta infantilizálták - tevékenységük soha nem önmagukat, hanem a rajtuk uralkodó, őket birtokló férjüket tükrözte (vagy kellett, hogy tükrözze). E tekintetben nagyonis figyelemreméltó és értékelendő a tény, hogy (egyáltalán) a nő is ,,méltó'' (!) volt a büntetésre.³⁶

2. A Ter 3:16³⁷ helytelen értelmezése a nő eredendően alárendelt helyzetét kívánja igazolni. A szöveg valójában azt fedi föl, hogy a nő férfinak alárendelt helyzete a bűn következménye, és nem a teremtett rend része.

Kortárs feminista gondolkodók egészen világosan és szenvedélyesen mutatnak rá a föld, a test és a nő iránti negatív attitűd veszélyeire. A szexizmus bűne nem különíthető el más társadalmi bűnöktől, mivel ezek mind - kivétel nélkül - figyelmen kívül hagyják a föld és az emberi test értékeit és egyúttal az emberi erőknek szabott határait.

Az ember-mivoltban való együttes részesedés misztériuma magában foglalja a kígyóra hallgatásnak, a határok próbálgatásának, az eltorzult emberi kapcsolatoknak, a hamis istenképek igazként való föltüntetésének és ilymódon történő átörökítésének közösen elkövetett eseményeit is.

Androcentrikus korával és kulturájával szemben Jézus valami újat képviselt. Talán nem véletlen, hogy a nő játszott elsődleges fontosságú szerepet bölcsőjénél és keresztjénél. A nők azelőtt soha nem ismertek hozzá hasonló Embert: olyan prófétát és tanítót, aki nem korholja őket, nem hízeleg nekik, nem erőszakoskodik és nem leereszkedő velük, aki nem kreál róluk ízléstelen vicceket, hanem komolyan veszi kérdéseiket és érvelésüket, aki nem jelöl ki külön működési területet számukra, akinek soha nincsen szüksége férfi méltóságának velük szembeni védelmezésére és bizonyítására. Ezek negatív vonatkozásait azonban könnyen fölfedezhetjük a Jézust megelőző prófétáknál, kortársainál és az egyháznak nevezett tanítványi közösségében - mind a mai napig.³⁸

A páli írásokban található kettősség a keresztény antropológia későbbi történetét is meglehetősen befolyásolta. Az adam (mint földből vétetett valóság) feledésbe merül, helyette a régi Ádám, a férfi kerül előtérbe, aki fölvétetett (s ezért megváltódott) Krisztusba(n). Évára ilyen jellegű vonatkozást nem találunk, hacsak nem Mária személyében, akiről azonban teológusok leszögezték, hogy Isten nem benne, csupán az ő méhében öltött testet. Teológusok tömegeiben semmi kétség nem merül föl az istenképiség maszkulin jellegére vonatkozóan, ugyanez azonban kérdésessé válik a nőt illetően - föltételezett biológiai, társadalmi, intellektuális, sőt spirituális kisebbrendűsége miatt. Ennek kapcsán azután gyakorta előfordultak olyan teológiai következtetések, melyek tézist alkottak arról, hogy a nő tulajdonképpen nem is ember.³⁹

Az egyház ugyan soha nem adoptálta hivatalosan ezt a pozíciót, a középkortól napjainkig a katolikus kereszténységre legnagyobb hatást gyakorló Aquinói Tamás azonban egészen világosan tartotta magát ahhoz a szemlélethez, mely szerint a férfinem az emberiség normája, a nő pedig az ember-mivolt meghibásodott esete. Ez a fajta antropológia természetesen tökéletesen alátámasztja Aquinóinak a nők pappászentelésével és egyházban betöltött egyéb szerepvállalásukkal szembeni érvelését. Ugyanakkor egészen más következtetésre jutott a megdicsőült állapotra vonatkozóan: Amennyiben ugyanis a nők nagyobb emberszeretetről tesznek tanúságot, nagyobb dicsőség lesz a jutalmuk - ,,odaát''.⁴⁰

Kölcsönösség nem csupán azért nem jöhet létre, mert a nőknek nincsenek arra vonatkozó megélt tapasztalataik, amelyek istenképiségükbe vetett hitüket alátámaszthatná, hanem azért sem, mert egyes férfiak gyakorta⁴¹ túlzottan is készek magukat Istennel identifikálni. A biológia és a társadalomtudományok emberről szerzett új ismeretei irrelevánsak a teológiai vita szempontjából mindaddig, míg a teológia rejtett célja egy dogmákon alapuló rendszernek mint természetesnek, mint a teremtés rendjének és ezért mint isteni kinyilatkoztatásnak védelmezése.⁴²

A feminizmus szempontjából az alapprobléma, hogy mivel Jézus életét és működését patriarchális keretek között interpretálták, az evangélium jó híre lassanként átfordult és átalakult a maszkulin privilégium rossz hírévé. Történelmileg a korai egyház inkulturálódott a görög-római világba, és fokozatosan annak patriarchális modelljéhez, a császári birodalomhoz alakította struktúráit. Krisztust következésképpen az abszolút uralkodó képével azonosították, aki mintegy a dicsőség királyaként mennyei uralma által legitimizálja a család, a birodalom, az egyház fejének földi hatalmát.

A megszabadító Krisztus szimbolikus ereje elvesztette felforgató jelentőségét. A történelmi Jézus- aki vitathatatlanul férfi volt -a Logos-nak, a racionalitásnak és - a görög filozófia szerint - a maszkulin jelleg ontologikus szimbólumának inkarnációjává vált. A testté lett Ige az androcentrikus (férfi-központú) antropológia definíciója szerint rámutat a férfi normatív és a nő derivatív (azaz származék) jellegére.⁴³ Ez a fajta krisztológia a férfi nővel szembeni fölényének szent igazolását eredményezi, hiszen maga az Isten Fia választotta a tiszteletreméltóbb maszkulin megtestesülési formát. Többek között a nők pappászentelése elleni hivatalos római katolikus érvelés is ebből indul ki, amikor azt állítja, hogy mivel csak a férfi Krisztus ,,természetes hasonmása'', csak a férfi képes őt hitelesen bemutatni, megjeleníteni.⁴⁴ A nők ugyan befogadhatják az isteni kegyelmet,⁴⁵ in persona Christi azonban nem cselekedhetnek nemi különbözőségük miatt. A nők fizikai megtestesülése eszerint tehát börtön csupán, mely elzár a Krisztussal való teljes identifikációtól, hacsak a krisztusi férfinem közvetítése meg nem segíti őket. E mentalitás szerint valósággal elképzelhetetlen volna, hogy az Ige netán női testben is formát ölthetett volna.⁴⁶

A költészetben, a képzőművészetben, a liturgiában és az egyéni imákban, toronymagas katedrálisokban és útszéli kegyhelyeken a megváltás értelmezésének egy másik aspektusa növi ki magát: A máriás kegyesség, mely az egyháztörténelem során hosszú és bonyolult változáson ment keresztül. Bizonyosan Mária alakjában a nő is azonosulhatott a szenvedő szolga képével. Mária bánata megtestesítette minden nő szomorúságát: a nők figyelmét tudatosan is e bánatos alakon való elmélkedésre irányították. Mária élete az övékéhez hasonlóan rejtett, háttér-élet volt, abban a magánszférában zajlott, ahol gyermekek születtek, növekedtek föl, miközben emberi tapasztalatok egész sora észrevétlenül hagyományozódott át a fiatalabb generációkra, ahol egy teljes élet nyert értelmet az önfeláldozásban.⁴⁷

Idővel ezen elmélkedések ahhoz az elváráshoz vezettek, hogy a nő életére és létére alkalmazott keresztény elbeszélésben jusson kifejezésre Mária győzelme is: a nőé, aki kegyelemmel teljes, aki bűntelen(!)/szeplőtelen, hatalommal rendelkező közbenjáró, ég és föld királynéja. Ezek után hivatalosan is kimondják Mária szeplőtelen fogantatásának és mennybevételének dogmáit. Mary Daly és Simone de Beauvoir szerint a néphitben kialakult Mária alakjához kötődő isteni státusz (melyet a római katolikus egyház hivatalosan mindig tagadott) az Anyaisten ősi pogány képének maradványa, mely a kereszténységben Isten anyjává degradálódott.⁴⁸

II. János Pál pápának a ,,Test teológiája'' című sorozat keretében kifejtett nézetei megszabadíthatják a teológiát annak androcentrizmusától és lehetőséget nyújtanak a teljes hagyomány újragondolására.⁴⁹ A pápa az isteni kinyilatkoztatás középpontjába helyezi a megtestesült embert, aki a maga maszkulin és feminin jellegénél fogva a Lélek manifesztációja. A test ezért jel-értékű: férfiként és nőként megtestesülve mind a nők, mind a férfiak képessé válnak adásra és befogadásra egyaránt, mert megtestesülésében minden embernek van valamije, amit adhat a másiknak, s így aztán valami, amit kaphat a másiktól. A test adományai minden ember számára: az élet-adás és a szeretet képessége. A test hermeneutikája kitágítja a horizontot.⁵⁰ Az önmegismerés tehát lehetetlen a másikkal (legyen az más nemű, fajú, osztályú, kultúrájú stb.) fönnálló reláció hiányában.

A pápa gondolatmenetét követve arra a megállapításra juthatunk, hogy mivel a katolikus egyházban e férfiak és nők közti reciprocitás nem valósult meg - ugyanis a férfiak hatalmi erőkön alapuló egynemű világot alkottak maguk számára, melyben elkülönülhettek a nőktől -, a klerikusok egyúttal magukat is megfosztották (megfosztják) a valódi önismeret lehetőségétől. A pápa gondolatainak ilymódon történő alkalmazása új fényt vet a klerikális világ deformációira, ugyanakkor arra a tényre is, hogy a teljes keresztény életre (azaz élet-adásra - a szó legtágabb értelmében) mindenki meghívást kapott. Amennyiben az emberi élet meghívás-jellegét hangsúlyozzuk, e fogalmak jelentésköre nem szűkíthető le az egyházilag legitimizált szentségekre, mivel az élet beteljesedése nem szertartások és előírások függvénye, hanem azokon messze túlmutató dinamikus valóság.⁵¹

Ha a pápa önismeretről és önátadásról mondott reciprocitás-elve (a doketistákkal szemben: Jézus látszat-emberségét visszautasítva) Jézus valódi, teljes emberségére is érvényes, akkor az önmagáról mint férfiról, mint maszkulin-jellegű valóságról szerzett tudást Jézus is nőktől kapta. Mária sokkal fontosabb szerepet játszik Jézus életében, mint csupán valamiféle biológiai anya. Mivel Jézus élete jelentős részét a szülői házban töltötte, Mária és József jelentősen hozzájárultak ahhoz, hogy azzá váljon, akivé végül lett. Ugyanígy másokkal történt találkozásai is hatással voltak rá. Eszerint ők (nők és férfiak) mind részesei küldetésének.⁵²

A teológia androcentrikus elfogultsága folyamatosan és ismételten azt állítja reflektorfénybe, aki cselekszik, de árnyékban hagyja azt, aki megtanította őt így cselekedni.

A családi,⁵³ egyházi és társadalmi szerepek átjárhatóságáról van tehát szó: Amennyiben az emberi test maga szentségi jel értékű és amennyiben a római katolikus egyház oly nagy hangsúlyt fektet ennek tudatosítására, a nők egyházi feladatkörökből történő kizárása és távolmaradása (maradt ugyanis a hitoktatói, a sekrestyés és a templomtakarítói ,,megtiszteltetés'') súlyos konzekvenciákat és igen sok megfontolnivalót hagy maga után a teológiai gondolkodás szempontjából.⁵⁴

A hagyományos ,,nincsen megváltás az egyházon kívül'' szemlélete Edward Schillebeeckx értelmezése szerint ennyit tesz: ,,nincsen megváltás a világon kívül''.⁵⁵

Autentikus keresztény hozzáállás tehát a világban meglévő pozitív elemek fölfedezése, ugyanakkor igazságtalanságainak prófétai kritikája. Ezáltal hangsúlyt kap az egyház világban szerepet játszó felelőssége.⁵⁶

Ugyanakkor az erre vonatkozó pápai állásfoglalások igen problematikussá teszik e kérdést, amikor a klerikusokat és szerzetesi közösségek tagjait arra szólítja föl, hogy inkább az egyház belső életére és annak intézményes aspektusaira figyeljenek, az egyház világi küldetése inkább a laikusok felelőssége. Ezt a laikusokat és klerikusokat elkülönítő strukturális osztályozást fogalmazza meg a LG 31 is, amely alapos revízióra szorul, mivel manapság a gyakorlati élet sokkal teljesebb együttműködést tesz szükségessé - mind a civil, mind az egyházi szférában.⁵⁷ Ez a laikus-klerikus megkülönböztetés ugyanis a profán-szent szétválasztását vonja maga után, mely azután az egyház és a világ radikális elkülönítését/elkülönülését eredményezi. Ezek az elválasztások régebbi teológiai iskolák természet és kegyelem közt húzott fundamentális dichotómiájára vezethetőek vissza. Így alakul ki az egyház vallási és társadalmi küldetése közti különbségtétel. A szolgálatok ugyanakkor nem ,,életállapotokhoz'' kötött statikus besoroláson, hanem kompetencián és karizmán kell, hogy alapuljanak. Éppen ezért folyamatosan szükséges revideálni, vajon az egyházi struktúrák kellő hatékonysággal szolgálják-e az egyház világi küldetésének megvalósulását. Amíg bármely réteg hangja és tapasztalata kívülreked az egyházi élet belső dimenzióiból, addig az egyház maga képtelen a minden ember felé szóló föl/megszabadító küldetését betölteni. Amíg tehát az egyház belső struktúrái igazságtalanságon és jogtalanságon alapszanak, a világra irányuló küldetése sem hiteles.⁵⁸ Akkor válhat csak hitelessé, ha saját szervezeti fölépítésén kezdve segíti elő és támogatja a patriarchalizmusból való megtérés folyamatát. Akkor válik igazságossá, ha klerikális erői nem akadályozzák többé a laikusok - és különösképpen a nők - szabad, felelős részvételét az egyház munkájában.⁵⁹

Az mindenképpen szellemi és lelki szegénységre vall, hogy az egyházi népesség java kiszorul a vélemény-nyilvánítás és döntés lehetőségéből, azaz marginalizálódik.⁶⁰ A feminista katolikusok számára egy ilymódon felépült rendszerben a pappászentelés kérdése elvesztette központi jelentőségét és inkább a strukturális változásokon történő munkálatok váltak hangsúlyossá. Ugyanakkor a nők papi rendből való kizárása tagadhatatlan szimbóluma marad a nőknek a római katolikus egyházban jellemző szélesebb körű kirekesztésének.⁶¹

A feminista kritika magát a hierarchiát kérdőjelezi meg. Az egyházi szolgálat hierarchikus rendjének kérdése azután kétségessé teszi a struktúra szükségességét, tulajdonképpen a Jézus egyházából való eredeztetését is. A hivatalos nézet vallja, hogy a hierarchikus rend isteni elrendelés eredménye, melyen változtatni nem lehet. Ugyanakkor biblikus és történelmi tanulmányok sora vonja kérdőre ezt az állásfoglalást, mivel tudományosan kimutatható tény, hogy a Jézus köré gyűlt tanítványi közösség struktúráját a változó társadalmi és kulturális körülményekre adott reakciói alakították.⁶²

Christine Gudorf arra hívja föl a figyelmet, hogy a szentségek ünneplésének központi tartalmai eredendően a nők természetes fizikai megtapasztalásaira (szülés, táplálás, vigasztalás) vezethetőek vissza. A klerikusok avval ellensúlyozták saját komplexusaikat, hogy az emberi élet tipikusan női mozzanatait kiemelték és szakralizálták, s így önmagukat a nők fölé helyezték: az így fölépített rituális világban a férfiak immáron a nőkhöz hasonlóan cselekedhetnek, csak éppen magasabb, spirituálisabb szinten - a nők testi-fizikai megtapasztalásai e szentségi gyakorlat szerint alacsonyabbrendűek, kevésbé ,,szentek'', sőt alapvetően bűnösek. Gudorf azt látja megoldásnak, hogy a szentségeket a mindennapi élettel kell újra összefüggésbe és összhangba hozni: így a férfiak is könnyebben élhetik meg a valóság konkrétságát és ennek következtében kevesebb frusztrációval értik meg és fogadják el a női spiritualitás erejét.⁶³

Pszichológiai tény, hogy a fiúk és lányok nemi identifikációjának folyamata eltérő módon megy végbe. Az elsődleges anya-gyerek szimbiózisból kirajzolódó ego határai a fiúk esetében a szeparáció, a lányok esetében az identifikáció során formálódnak. A fiúk e leválás során azt tanulják meg, hogy ők nem olyanok, mint anyjuk (aki legtöbbször az elsődleges gyermeknevelő is a családban). A lányok viszont saját későbbi szerepeiket sajátíthatják el anyjuktól, anyjukkal való szerep-identifikációjuk kapcsán.

Az anyjától világosan elkülönülő fiúgyermek magát és saját világát élesen körvonalazott, objektív valóságként tapasztalja, tevékenységei szabályokhoz kötöttek, az anyától való leválás az őt jelképező szimbólum-világtól való elszakadást is jelenti.

A lányok én-határai ugyanakkor átjárhatóbbak, mert a lányok szocializációjuk során jobban elsajátítják az empátia, a másikkal (elsőként anyjukkal) való azonosulás képességét, mint a fiúk.⁶⁴

E világosan kirajzolódott határok férfi és nő, publikus és privát, szellemi és anyagi között fontos jelentőséggel bírnak a szentségtan és szentségi gyakorlat jobb megértése szempontjából. A szentségek jelentését és erejét védelmezzük ahelyett, hogy a szentségeknek azokat a hétköznapi fizikai vonatkozásait védelmeznénk, amelyekből azok származnak; a szimbolikust túlértékeljük: nem azt látjuk valóságnak, ami konkrét, hanem ami e konkrétumot képviseli (másképpen fogalmazva: nem a valósághoz, hanem a valóságot leíró kategóriákhoz, szabályokhoz és definíciókhoz igazodunk).

A családon belül kívánatos és lassan talán tapasztalható szerepváltozások ezen elkülönült-elszigetelt világok közt kialakuló párbeszéd és feszültségoldás kezdetét jelenthetik és a felelősségvállalás új dimenzióit kínálhatják.⁶⁵ Az individualitás és autonómia férfi ideái az egyházi és családi közösségnek olyan értelmezését adják, mely szerint az interperszonális kapcsolatok leértékelődnek, mivel ebben a megközelítésben tulajdonképpen nem a személyiség gazdagodása, hanem csupán az Istennel való individuális kapcsolat szempontjából lényegesek. Ezek után érthető, mi alapján válnak mellőzötté az élet bizonyos mozzanatai, mi alapján válnak el a szentségek mint rituális tevékenységek a hétköznapi élettől. Jézus példája azonban destabilizálja a rituálék világát.⁶⁶

A ,,zarándok'' egyház képe radikálisan decentralizálja az egyházat mint önmagában végződő valóságot.⁶⁷

Vissza a tartalomhoz

Jegyzetek

Bianchi, Eugene C. - Ruether, Rosemary Radford (eds.), A Democratic Catholic Church. The Reconstruction of Roman Catholicism, Crossroad, New York, 1992.

Carr, Anne, Transforming Grace. Christian Tradition and Women's Experience, Harper & Row, San Francisco, 1988.

Chopp, Rebbecca S., The Power to Speak. Feminism, Language, God, Crossroad, New York, 1991.

Conn, Joann Wolski, Spirituality and Personal Maturity, Paulist Press, New York, 1989.

Conn, J. W. (ed.), Women's Spirituality, Paulist Press, New York, 1986.

Conn, Joann Wolski - Conn, Walter E. (eds.), Horizons on Catholic Feminist Theology, Georgetown University Press, Washington, DC, 1992.

Cunneen, Sally, Mother Church. What the Experience of Women Is Teaching Her, Paulist Press, New York, 1991.

Daly, Mary, Beyond God the Father, Beacon Press, Boston,1973.

Daly, M, The Church and the Second Sex. With the Feminist Postchristian Introduction and New Archaic Afterwords by the Author, Beacon Press, Boston,1985.

Duck, Ruth, Gender and the Name of God. The Baptismal Formula, Pilgrim Press, New York, 1991.

Fiorenza, Elisabeth Schüssler, Bread Not Stone. The Challenge of Feminist Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston,1984.

Fiorenza, E. Sch., Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ekklesia-logy of Liberation, Crossroad, New York, 1993.

Fiorenza, E. Sch., In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad, New York, 1983.

Fiorenza, E. Sch., But She Said. Feminist Practices of Biblical Interpretation, Beacon Press, Boston,1992.

Fiorenza, Francis Schüssler, Systematic Theology. Tasks and Methods, in Francis Schüssler Fiorenza - John P. Galvin (eds.), Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, Fortress Press, Minneapolis, 1991.

Fischer, Kathleen, Women at the Well, Paulist Press, New York, 1988.

Grant, Jacqueline, White Women's Christ and Black Women's Jesus. Feminist Christology and Womanist Response, Scholars Press, Atlanta, 1989.

Grey, Mary, Feminism, Redemption and the Christian Tradition, Twenty-Third Publications, Mystic, CT, 1990.

Gudorf, Christine M., The Power to Create. Sacraments and Men's Need to Birth, in Horizons 14 (1987) 296-309.

Hellwig, Monika, Whose Experience Counts in Theological Reflection?, Marquette University Press, Milwaukee, 1982.

Hoffmann, Virginia, Birthing a Living Church, Crossroad, New York, 1988.

Hunt, Mary E., Fierce Tenderness. A Feminist Theology of Friendship, Crossroad, New York, 1991.

Jeanrond, Werner G., Theological Method, in Donald W. Musser - Joseph L. Price (eds.) A New Handbook of Christian Theology, Abingdon Press, Nashville, 1992.

John Paul II., Original Unity of Man and Woman. Catechesis on the Book of Genesis, Daughters of St. Paul, Boston, 1981.

Johnson, Elizabeth, She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, Crossroad, New York, 1992.

Kimel, Alvin (ed.), Speaking the Christian God, Eerdmans, Grand Rapids, 1992.

Kelly, Joan, Women, History and Theory. The Essays of Joan Kelly, University of Chicago Press, Chicago, 1984.

LaCugna, Catherine Mowry (ed.), Freeing Theology - The Essentials of Theology in Feminist Perspective, Harper San Francisco, San Francisco, 1993.

LaCugna, C. M., God for Us. The Trinity and Christian Life, Harper San Francisco, San Francisco, 1991.

Lévai, Katalin, A nő szerint a világ, Budapest, Osiris, 2000.

MacKinnon, Catherine A., Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University Press, Cambridge, 1989.

McFague, Sallie, Methaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Fortress Press, Philadelphia, 1982.

McFague, S., Models of God. Theology for an Ecological, Nuclear Age, Fortress Press, Philadelphia, 1987.

McGinn, Bernard, The Foundations of Mysticism, Crossroad, New York, 1991.

Moltmann-Wendel, Elisabeth, A Land Flowing with Milk and Honey, Crossroad, New York, 1986.

Neuer, Werner, Man and Woman in Christian Perspective, (ford. Gordon Wenham), Hodder & Stoughton, London, 1990.

Plaskow, Judith - Christ, Carol P. (eds.), Weaving the Visions. New Patterns in Feminist Spirituality, Harper & Row, San Francisco, 1989.

Procter-Smith, Marjorie, In Her Own Rite. Contructing Feminist Liturgical Tradition, Abingdon Press, Nashville, 1990.

Rahner, Karl, Theological Investigations, Vol. 4., trans. Kevin Smyth, New York, Seabury Press, 1974.

Ranke-Heinemann, Ute, Eunuchs for the Kingdom of Heaven. Women, Sexuality and the Catholic Church, (ford. Peter Heinegg), Doubleday, New York, 1990.

Ricoeur, Paul, Interpretation Theory. Discourse and the Surplus of Meaning, Texas Christian University Press, Fort Worth, 1976.

Riley, Maria, Transforming Feminism, Sheed and Ward, Kansas City, MO, 1989.

Rosenblatt, Marie-Eloise (ed.), Where Can We Find Her? Searching for Women's Identity in the New Church, Paulist Press, New York, 1991.

Ruether, Rosemary Radford, Gaia and God. An Ecofeminist Theology of Earth Healing, Harper San Francisco, San Francisco, 1992.

Ruether, R. R. (ed.), Religion and Sexism. Images of Women in the Jewish and Christian Traditions, Simon and Schuster, New York, 1974.

Ruether, R. R., Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston,1983.

Ruether, R. R., The Future of Feminist Theology in the Academy, Journal Academy of Religion 53 (1985), 703-713.

Ruether, R. R., Women-Church. Theology and Practice of Feminist Liturgical Communities, Harper & Row, San Francisco, 1985.

Ruether, R. R., Womanguides. Readings Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston,1985.

Russell, Letty, Church in the Round. Feminist Interpretation of the Church, Westminster/John Knox, Louisville, KY, 1993.

Russell, L. (ed.), Feminist Interpretation of the Bible, Westminster Press, Philadelphia, 1985.

Russell, L., Household of Freedom. Authority in Feminist Theology, Westminster Press, Philadelphia, 1987.

Schillebeeckx, Edward, Church. The Human Story of God, (ford. John Bowden), Crossroad, New York, 1990.

Schmidt, Alvin John, Veiled and Silenced. How Culture Shaped Sexist Theology, Mercer University Press, Macon, GA, 1989.

Schneiders, Sandra M., Beyond Patching. Faith and Feminism in the Catholic Church, Paulist Press, New York, 1991.

Schneiders, S. M., The Revelatory Text. Interpreting the New Testament as Sacred Scripture, Harper san Francisco, San Francisco, 1991.

Schneiders, S. M., Women and the Word. The Gender of God in the New Testament and the Spirituality of Women, Paulist Press, New York, 1986.

Swidler, Leonard - Swidler, Arlene (eds.), Women Priests. A Catholic Commentary on the Vatican Declaration, Paulist Press, New York, 1977.

Thislethwaite, Susan Brooks, Metaphors for the Contemporary Church, Pilgrim Press, New York, 1983.

Tracy, David, Plurality and Ambiguity. Hermeneutics, Religion, Hope, Harper & Row, San Francisco, 1987.

Trible, Phyllis, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortress Press, Philadelphia, 1978.

Trible, Ph., Texts of Terror, Fortress Press, Philadelphia, 1984.

Walker, Barbara G., Women's Rituals. A Sourcebook, San Harper & Row, Francisco, 1990.

Weaver, Mary Jo, New Catholic Women. A Contemporary Challenge to Traditional Religious Authority, Harper & Row, San Francisco, 1985.

Weaver, Mary Jo, Springs of Water in a Dry Land, Beacon Press, Boston,1992.

Wildmann, Gertrud (Hrsg.), Die Bilder der Bibel von Sieger Köder - Erschließende und meditative Texte, Schwabenverlag AG, Ostfieldern, 1996.

Wilson-Kastner, Patricia, Faith, Feminism and the Christ, Fortress Press, Philadelphia, 1983.

Young, Pamela Dickey, Feminist Theology/Christian Theology. In Search of Method, Fortress Press, Minneapolis, 1990.

---

Vissza a tartalomhoz