A kiváltóokok egyike a zsinati szövegek jelentős részének kompromisszumos jellege,
az a tény, hogy a következetes reform szándékának érthető módon rendre ki kellett
egyeznie a katolikus tradíció töretlen folytonosságáért való szorongással.
Három és fél évtizeddel a II. Vatikáni Zsinat után közmeggyőződésnek számít, hogy a zsinaton a katolikus egyház jelentős késéssel ugyan, de békéssé oldotta az ellenséges viszonyt, amely az előző századokban szellemi környezetéhez és hegemóniájának örököséhez, a ,,modern világhoz'' fűzte. A kommunikációt megbénító feszültség helyébe az értékek cseréjén alapuló kölcsönösség lehetősége lépett.1 Végre úgy látszott, hogy érvényre juthat az az összetett kritériumrendszer is, amely minden valódi kölcsönösség feltétele, és amelyben egyaránt helye van a befogadásnak és az adakozásnak, az evilági értékek elismerésének s az evangélium felkínált világosságának, a ,,fájdalom, a rossz és a halál értelmére'' irányuló ,,alapkérdések'' közös megfontolásának és az emberi méltóság maradéktalan érvényesüléséért folytatott küzdelemnek. Amikor a Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció átfogó értelmezést adott a modernségről,2 hangnemét a szolidaritás jellemezte:
,,Az Egyházat semmiféle földi hatalomvágy nem mozgatja, hanem csak egyet akar: a vigasztaló Lélek vezetésével folytatni akarja Krisztus művét, aki eljött a világba, hogy tanúságot tegyen az igazságról, hogy üdvözítsen, és ne elítéljen, hogy szolgáljon, és ne neki szolgáljanak.''3
Hiszen, a dokumentum emlékezetes bevezető szavaival,
,,az öröm és remény, a gyász és szorongás, mely a mai emberekben, főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él, Krisztus tanítványainak is öröme és reménye, gyásza és szorongása, és nincs olyan igazán emberi dolog, amely visszhangra ne találna szívükben. A tanítványok közössége ugyanis emberekből, sőt Krisztusban egységet alkotó emberekből áll, akiket a Szentlélek irányít az Atya országa felé vezető zarándokúton, és megkapták az üdvösség hírét, hogy mindenkinek elmondják. Ezért e közösség az egész emberi nemmel és annak történelmével valóban bensőséges kapcsolatban érzi magát''. 4
A zsinati teológia erőteljes fordulat megtételére vállalkozott: nem csupán jóváhagyta, hanem az evangéliumhoz való hűségben gyökereztette meg az evilágiság pozitív megítélését. Mi több, a szekularizáció egyik legfőbb mozgatóereje, a szabadságeszme méltatásával a bibliai antropológia lényegi alkotóelemére világított rá. Hiszen ,,az ember csak szabadon fordulhat a jó felé. Igazuk van tehát kortársainknak, amikor nagyra értékelik a szabadságot és személyesen keresik''.5 A szekularizáció jóváhagyására tehát nemcsak a megkésettség tudata, nemcsak lelkipásztori-stratégiai megfontolás és nem is csak a ,,posztkeresztény'' világgal szembeni berzenkedés felszámolásának igénye késztette az egyházat, hanem külső impulzusok befogadása és az elmélyülő önismeret közti harmónia eshetősége is. A zsinat a kereszténység eredendő szekularitására is utalt, amikor nyilvánvalóvá tette, hogy - Joseph Moingt-t idézve - ,,Isten országa és a világ »egymásban-léte«... Krisztus létének új felfogásán kell, hogy alapuljon''.
,,Isten Fiának szolidaritása velünk - Jézus kenószisza - nem azt jelenti, hogy hozzánk alacsonyult és olyan sorsot vállalt, amelyet származása szerint nem kellett volna magára vennie; nem, hanem csakis ugyanabból a humuszból származhatik, amelyből valamennyi testvére -mindenki, aki az emberfajhoz tartozik.''6
Mindazonáltal, ha II. Vatikáni Zsinatot az egyház gondolkodástörténetében egy megújulást hozó korszak csúcspontjának tekintjük, talán nem indokolatlan felvetnünk a kérdést: vajon nem egy meglepően rövid korszakkal állunk-e szemben? A zsinat utáni évtizedekben ugyanis már nem őrizhette meg töretlenségét az a mintegy évszázados folyamat, amelynek összetevői között éppoly jelentős szerepe van a liturgikus, az ökumenikus és a protestáns gyökerű biblikus mozgalomnak, mint a katolikus teológia ,,antropológiai'' fordulatának és ,,a földi valóság'' teológiája kibontakozásának. Hiszen a Gaudium et spes ,,»az idők jeleként« üdvözli az autonómiára való törekvést a társadalmi élet minden területén, s úgy ítéli meg, hogy ezek önálló célkitűzéseit tiszteletben kell tartani''7. A szövegben tetten érhető optimista látásmód azonban, mely szerint az egyház és a világ dialógusát, szolidaritását az igazságosságért és az igazságtalanság ellen vívott küzdelemben Isten és az ember szabad együttműködése szavatolhatja, még csak kevéssé vet számot ,,a szekularizációval mint a modernitásból kifejlődő történelmi folyamattal''.8 Maga a ,,szekularizáció'' kifejezés az 1985-ös rendkívüli püspöki szinódus záróokmányában kerül a figyelem középpontjába, s pozitív hangsúlyt kap, szemben a ,,szekularizmus''-sal, autonómia-törekvés végső következményével, amely az okmány szerint veszélybe sodorja az egyház és a modernség újkeletű szövetségét. Az alapvető oppozíció e szinódusi szövegben nem a kereszténység és a szekularizáció, nem is az emberi autonómia és a hit (szabad) aktusa között áll fenn, hanem a szekularizációval önmagát is újjáértő hit és a kereszténység nézőpontjából csonkának tekinthető szekularista emberkép, értsd: a gondolkodás autonómiája és az autonomizmus között. Azaz húsz évvel a zsinat után már az a meggyőződés kap hangot, mely szerint az egyház és a modernség szövetségét olyan impulzusok érik, amelyekkel szemközt az egyház küldetésének meghatározásához nem elegendő többé a világ önértéke és a ,,keresztény bölcsesség'' (vö. GS, 43) előirányzott szintézise. Szándékát és ösztönző erejét tekintve a Gaudium et spes nem veszített jelentőségéből, de továbbgondolásának már egy megváltozott korparadigmán belül kell megtörténnie.
Egyház és korszakváltás
A paradigmaváltást, amelynek következtében az egyház és a világ viszonyának modernizációjára ma már inkább visszatekinthetünk, s azt mint a legújabb kori egyháztörténelem rövid és lezárult szakaszát könyvelhetjük el, a posztmodern korszakküszöb átlépésével szokás azonosítani. Függetlenül attól, hogy a posztmodernt a modernség kései - önkritikus vagy önkorrekciós - fázisának fogjuk-e fel, vagy pedig az új kezdet eseményéhez igazodó retorikával közelítünk-e hozzá,9 tényként fogadhatjuk el, hogy korunk filozófiai és kultúraelméleti diszkurzusában főszólamként van jelen annak a tünetcsoportnak az elemzése, amely a totalitarizmus különböző formáinak kialakulását eredményező magabiztos ész meghaladását jelzi. Ennek megfelelően, miként Geffré figyelmeztet rá, ma már ,,nem beszélhetünk a kereszténység és a szekularizáció viszonyáról anélkül, hogy felidéznénk a modernitás válságát, a modernitásét, amely nem tartotta be minden ígéretét''.10
A modern és a posztmodern szembesítését jelentősen megnehezítik a két fogalom összettett tartalmai. Ha a modernséget az újkorral azonosítjuk, akkor középponti hatótényezőjét a felvilágosodásban - a ráció feltétlen erejének hitében - és az újdonság pátoszában ragadhatjuk meg. Az előző, vagyis a huszadik századot vizsgálva viszont a modernség diagnózisa a ,,pluralitás, a diszkontinuitás és a partikularitás''11 tapasztalatából indulhat ki. Ez utóbbi tapasztalatok fényében a posztmodern úgy tűnhet fel, mint holisztikus kísérlet, mint a racionalitás mozzanatára szűkített emberkép kiegészítésének igénye, amely egyebek közt a legkülönbözőbb vallási tradíciók (akár egyidejű) ,,visszanyerésére'', ember és természet, ember és (emberléptékű) közösség viszonyának újralétesítésére, az önmagát végtelenné tágító szubjektivitás, a ,,plurális identitás''12 kialakítására és a világszintű kapcsolatteremtésre irányul.13 Mindazonáltal a tudományos észjárás totalitásigényével fellépő modernség ellenében a posztmodern gondolkodás főhangsúlya mégsem a teljességre, hanem a sokféleségre esik: a ,,radikális pluralitás alkotmányaként''14 is definiálható ,,posztmodern ott kezdődik, ahol az egész véget ér''15 - mondja Wolfgang Welsch.
Akár az értelem modern szekularizációjának és a posztmodern gyökeres pluralizmusának folytonosságát, akár e kettő éles szétválasztását hangsúlyozzuk, mindenképpen helyénvaló lehet annak tudatosítása, hogy a katolikus egyházat főként ez utóbbi, vagyis a sokféleség állítja új feladat elé. E feladat szemlátomást nem végezhető el a zsinat modernizációs dokumentumaiból merített kijelentések nyomatékosításával, múlhatatlan jelentőségük hangsúlyozásával. Nem mintha a szövegekben körvonalazódó szolidaritás-projektum veszített volna aktualitásából. Ellenkezőleg: a modernség évezredvégi válsága azzal együtt mélyítette el a modernség s benne a plurális demokrácia belső ellentmondásait, hogy ez utóbbi alapelvei - a jogállam, a jóléti állam és a piacgazdaság - nem veszítették érvényüket. Ezért szögezheti le Josef Homeyer püspök, hogy ,,a pluralizmus problémájának politikai megoldásai, amelyekkel az emancipált újkor a kereszténység örökébe igyekszik lépni, nem támadhatók elvi alapokon, a szabadság alapjaiban történő megtagadása címén, hanem az egyházaknak ezeket megfelelő érvekkel fel kell karolniuk és támogatniuk kell.''16
A válság eredményeképpen viszont a gazdasági-stratégiai ész diadalmenete megnöveli a távolságot a modernizáció győztesei és vesztesei közötti, s hozzájárul az ,,antropológiai láthatatlanná váláshoz''17: ti. ahhoz, hogy az immár öntörvényű technológiai-gazdasági tervezés eltüntesse a döntésre és közösségvállalásra képes egyént. Fennáll a veszélye, hogy az eredendően a szabadság méltóságával definiálható ember végképp fogyasztói funkcióival azonosul, s a technikai-civilizatorikus folyamatok alanyából e folyamatok termékévé változik át.18 A modernizáció globális krízistünete, a szegénység és az elszemélytelenedés elleni küzdelemben az egyházaknak épp a modernséggel folytatott párbeszéd során újrafelismert (biblikus) alapértékek képviselete juttathatja ,,a kezdeményező és a megbízható útitárs'' szerepét, hiszen az egyházak ,,küldetésüket a szabadság szolidaritásban és igazságosságban történő megalapozásában látják, más szóval abban, hogy (legalább etikailag) irányt mutassanak a pluralizmusnak és a szekularizációnak''.19 Kérdés azonban, hogy milyen egyházi közösség képes részt venni a szabadság szolidáris és igazságos megalapozásában. Pontosabban: lehetséges-e egyáltalán olyan egyházi hozzájárulás a közös munkához, amelyben e megalapozó szándék érintetlenül hagyja magát a fennálló egyházi struktúrát. Egy szabad emberekből épülő, társias és igazságos világ vízióját hitelesen csak egy szabadságra, testvéri szeretetre és igazságosságra épülő egyház éltetheti, s megvalósulását is csak egy ilyen egyház segítheti elő.
Posztmodern restauráció
A II. Vatikáni Zsinatot létrehívó intuíció és ,,az idők jeleire'' irányuló figyelem óhatatlanul felvetette az egyház új teológiai megalapozásának kérdését. Nyilvánvalóvá vált, hogy a jelent is átható teremtő idő (kairosz) észlelése mint esemény akkor létesít új valóságot a történelemben, ha képes változást előidézni azokban a struktúrákban, amelyek az új valóságérzékelést megelőzően az egyházi intézmény stabilitásának biztosítására szolgáltak.20 A Lumen gentium uralkodó egyház-metaforája, ,,Isten népe''21 - jóllehet e formula használata nem mentes a nehézségektől: kisajátítja Izrael bibliai megjelölését - olyan közösségi modell elgondolását tette lehetővé, amelyben az egyház egészét a társiasság és a történetiség indexei minősítik. Az egyház mint ,,nép'' a Szentlélek vezetésével kulturális arculatainak sokféleségében járja a történelem útját, mely egyszersmind a szakadatlan fáradozás és szenvedés, átalakulás és megújulás útja.22 Ugyanakkor a II. Vatikánum nem törekedett arra, hogy kidolgozza e biblikus metafora intézményi-jogi implikátumait. Ellenkezőleg: amikor tizennyolc évvel később a római egyházvezetés az új kánonjog közzétételével jogi következtetéseket vont le a zsinat tanításából, ,,kimutatta határozott szándékát, hogy ne csak az egyház hierarchikus rendszerének bárminemű kétségbevonását akadályozza meg, hanem e rendszert még inkább megerősítse''.23
Ennek értelmében a római tanítóhivatal újabb keltezésű iratait, így az elhíresült Dominus Iesus kezdetű nyilatkozatot is kimondva-kimondatlanul az a teológiai hipotézis hatja át, amely szerint az egyház szava egyenlő Róma szavával, s amely azt is sugallja, hogy Krisztus egyetemes egyháza egyenlő a római katolikus egyházzal. E szemlélet viszonylag kései eredetű a források idejéhez képest, amelynek normatív jelentőségét a zsinat oly nagy gonddal igyekezett kiemelni. Az egy pásztor, az egyetlen középpont és a maradéktalanul egységes tanítás misztifikáló hangsúlyozása természetesen nem önmagában azzal gátolja a modernitással való párbeszéd konzekvens folytatását, hogy súlyt fektet az egyház hierarchikus felépítésére. A jogi-fegyelmi eszközökkel is szorgalmazott egység-eszme az utóbbi időben kétségkívül az egyébként ígéretes ,,kommúnió''-fogalom (eredetileg: kölcsönösség) központosító kisajátításához (egység a pápával), a szubszidiaritás elvének fokozatos visszavonásához és ezzel együtt a püspöki kollegialitás - egyáltalán: a püspöki önállóság - meggyengítéséhez vezetett. Az újjáéledő integrizmus következményei azonban sokkal inkább abban ragadhatók meg, hogy olyan helyi egyházi környezetben (így Magyarországon is), ahol nem alakult ki a felelősség-megosztás sokrétű kultúrája, az egyenirányított beszédmód kontraszelektív hatásával kell számolnunk. Amint a német egyházjogász, Werner Böckenförde utal rá, az egyféle nyelv nyomatékosan kötelező volta miatt a vezetői alkalmasság fő kritériumává a vonalhűség válik.24 S hozzátehetjük, egy merőben repetitív teológiai nyelvezet elsajátítása, amely kedvezőtlenül hat a helyi döntésekhez, a helyi kérdésekre adandó válaszokhoz nélkülözhetetlen önálló és teremtő gondolkodásra. Ezért tapasztalhatjuk gyakorta, hogy amikor az egyház beszél, akkor voltaképp egy túlszabályozott diskurzus beszél, s e diskurzus helyi szinten túl könnyen vegyül össze egy hasonlóképpen automatikussá váló állam- és pártpolitikai érdekbeszéddel. Például a ,,keresztény nemzeti'' szókapcsolat Magyarországon nemcsak azért nem volt hallható másfél évtizede, mert az egypártrendszer útjában állt a nemzeti öntudat kifejeződésének, hanem azért sem, mert akkoriban a politikai befolyásolás másfajta szókincse színezte meg az egyházi nyelvezet sémáit.
Az egyházi tekintély gyakorlásának kormányzati racionalitást és egységmisztikát ötvöző módja napjainkra nehezen elsimítható ellentmondásba került nemcsak a zsinat dinamikus hagyományértelmezésével, hanem a nemzetközi teológiai kutatás egyháztani belátásaival, de sok helyütt a lelkipásztori gyakorlattal is. E gyakorlat láttán úgyszólván szerencsés fejleményként könyvelhető el, hogy - ugyancsak Böckenförde szerint - ,,szakadék tátong aközött, amit Róma követel és aközött, ami a gyakorlatban a lelkigondozásban történik''.25
A kiváltóokok egyike a zsinati szövegek jelentős részének kompromisszumos jellege,
az a tény, hogy a következetes reform szándékának érthető módon rendre ki kellett
egyeznie a katolikus tradíció töretlen folytonosságáért való szorongással.
Másrészt a zsinati okmányok megértése, hermeneutikai státusuk utólagos kijelölése
eltérő szempontok szerint történt meg. Amíg ugyanis a szövegek alkalmasint a
zsinat szellemével ellentétes teológiai elképzelések legitimációs bázisaként
is használhatónak bizonyultak, addig, más nézőpontból, kezdet-karakterük, egy
lezárhatatlan folyamat elindításában betöltött szerepük sem merülhetett feledésbe.
Azaz lelkipásztori indíttatásuk dacára mindmáig citátumok tárházaként szolgálhatnak
egy történeti meghatározottságú, ,,hierarchológiai'' egyházmodell intézményesített
teológiájában, miközben az e modell kritikáját sem megkerülő szabad vizsgálódás
útjelzőiként is funkcionálhatnak.
Harmadrészt a fentebb említett korszakküszöb átlépésével az idő nem szűnő jelzéseinek
magyarázata, a történő történelem interpretációja is többféle perspektívából
vált lehetővé. A zsinat utóéletét némi egyszerűsítéssel az alábbi antitézis
fejezheti ki: az erősödő vatikáni ideológia főként arra hivatkozhat, amit a
dokumentumok változatlanul őriztek meg a katolikus igazság abszolutisztikus
értelmezéséből, a kutató teológia viszont arra támaszkodhatik, ami ugyanezen
dokumentumokban folyamatos párbeszédet sugall a jelenkor kérdéseivel. A modernség
utókora látszólag mindkét gondolkodásmódra ösztönzést ad.
Nyilván nemcsak a posztmodern radikális pluralizmusa okolható a zárt közösségi és felekezeti identitások újraképződéséért. A hagyományválasztás eklekticizmussal párosuló gesztusa azonban - mint a modernség totális ambícióját ellentétező kisebb közösségek azonosságkeresésének egyik lehetséges módja - katalizátorként hathatott korunk látványos, megítélésem szerint elsősorban politikai és vezérléstechnikai, csak másodsorban teológiai fogantatású egyházkormányzati tendenciájára. Arra a törekvésre, amely a hitigazságok készleteként felfogott doktrinális hagyomány épsége nevében revideálja a kereszténység és a modernitás zsinati szövetségét, továbbá ezen belül a keresztények szabadságára, differenciált egyenjogúságára és testvéri kommunikációjára hivatkozó egyházi modernizáció végzetesnek vélt következményeit. A posztmodern kultúra tudatos asszimilációja helyett talán inkább egy olyan kontroverz kölcsönhatásról beszélhetünk, amelynek keretében Róma tekintélyelvű politikai teológiája, jóllehet a katolicizmus egyetemesség-igényét erőteljesen hangsúlyozva szembefordul például az ezoterikával, a szektákkal vagy vallási pluralizmust ,,nemcsak de facto, hanem de iure'' is igazolni igyekvő ún. ,,relativista elméletekkel'' (Dominus Iesus, 4), egyúttal arra is kísérletet tesz, hogy az ökumené jellegzetesen modern gyökerű mozgalmának eredményeit viszonylagosítva egy új partikularizmus alakzataiban alapozza meg a ,,római'' katolikus identitást. A posztmodern ebben az összefüggésben olyan kísértésként is jellemezhető, amely elutasítva is sikerrel kínálja fel elegyes tradicionalizmusát egy az újkor elleni küzdelemben kikristályosodott katolikus egyháztudat restaurációjának beteljesítéséhez.
Válaszutak
Figyelemreméltó, hogy a katolikus egyház belső megosztottságára az európai püspökök 1999 októberében, Rómában megtartott szinódusának előkészítő dokumentuma (Instrumentum Laboris) is kitér.26 A vatikáni szöveg elismeri, hogy ,,átmenet tapasztalható a szakrális és hagyományos vallásosságból a meggyőződésen és a személyes elkötelezettségen alapuló vallásosság felé'' (IL 43). Kétségtelen, hogy bizonyos értelemben ,,az egyház új vitalitásról tesz tanúságot, főként a biblikus és a liturgikus megújulás terén, a hívők részvételével a plébániai életben, a közösségi életmód megtapasztalásának új módozataival, valamint a szegényeknek és a társadalom peremén élőknek nyújtott szolgálat megsokasodott formáival''. Ugyanakkor ,,fennáll egy olyan lelkipásztori gyakorlat kényszeredett folytatásának veszélye is, amely, bár többé nem állnak rendelkezésére a keresztény dominancia korszakára jellemző pasztorális eszközök, lélektanilag nincs felkészülve arra, hogy elfogadja a társadalmi megbecsülés és elismerés csökkenését, ezért arra törekszik, hogy bármi áron átmentse az egyház struktúráit és befolyását, olyan kompromisszumoktól sem visszariadva, amelyek meghiúsítják az egyértelműbb és radikálisabb döntéseket'' (IL 15).
Itt csak felsorolásszerűen említhetek konkrét területeket, amelyeket szemügyre véve a számos eszközzel reprezentált és a magyarországi nyilvánosság felé egyoldalúan kommunikált egység látszata mögött a szekularizációra adott katolikus válaszok nehezen összebékítető változataira figyelhetünk fel. Néhány példát kiragadva ilyennek minősülhet a szexuáletika, a társadalmi és politikai szerepvállalás, az ökumenizmus, a más vallásokkal folytatott párbeszéd, a helyi egyházvezetés, közelebbről a püspökkarokat megillető kompetenciák, a tudomány szabadsága felől értelmezett teológiai kutatás, a pápai hatalomgyakorlás, a neokonzervatív vagy a katolikus progresszió mellett elkötelezett laikus mozgalmak, tágabban pedig a klerikocentrikus kontra democentrikus egyházkép kérdésköre. Az átfoghatatlan részproblémák feszegetése helyett azonban messzebbre vezethet néhány általánosabb szemléleti momentum megfontolása azok közül, amelyek változatlanul aktuális feladatként tüntetik fel a modernséggel megkezdett teológiai párbeszéd összegyházi folytatását. E párbeszéd távlata nem lehet más, mint a minden emberrel szolidáris testvéri kommúnió cselekvő kinyilvánítása. A kommúnió elméleti újjáalapozásához a zsinat nyilvánvalóan emlékezetes, de nem végső érvényre igényt tartó formulákkal járult hozzá - hiszen tisztelettel adózott a változó időnek. A továbbiakban három, a megindult reformfolyamat elsődlegesen nyelvi természetével összefüggő fogalomhoz fűzök néhány megjegyzést. A hagyomány, az igazság és a kultúra lényegére adott teológiai reflexió ugyanis az elmúlt pár évtized katolikus gondolkodásában a keresztény egyházak jövője szempontjából is kézzelfoghatóvá tette e fogalmak jelentőségét.
A zsinat krisztológiáját taglaló tanulmányában a már idézett Joseph Moingt arra hívta fel a figyelmet, hogy - nem utolsó sorban a protestáns bibliakutatás huszadik századi fejleményeinek hatására - immár a ,,felekezeti tudományosság'' önellentmondását meghaladni képes27 katolikus teológiában is ,,megvalósul... az átmenet a megtestesülésről szóló klasszikus fejtegetésektől a modern, s kivált a narratív krisztológiák felé''. A nézőpont olyan eltolódásáról van szó, amely anélkül, hogy mellőzhetővé tenné a krisztológiai tradíció tartalmait, megfordítja az irányt, s az evangéliumi elbeszélések hitelességéből kiindulva teszi láthatóvá a történeti Jézus-kutatás és a spekulatív krisztológia összefüggéseit. E hitelesség csak részben függ attól, hogy a történeti kutatás mennyiben hasznosíthatja ténydokumentációként az evangélisták elbeszéléseit. A feltáruló történeti igazság mindenekelőtt Jézus mint történelmi személy beszéd- és cselekvésmódjának, azaz nem pusztán dokumentálható szavainak és tetteinek tanúsításaként értendő. Az az értelmező, aki az egyes részletek forrásértékének megvitatását a bibliafilológusokra bízva a keresztény hagyomány eredet-pillanatára és e pillanat evangéliumi tanúsításában hallhatóvá váló nyelvre koncentrál, voltaképp kevés történeti adat birtokában is regisztrálhatja a beszéd és a cselekvés jézusi kódjának hasonlíthatatlanságát. Minthogy az evangélium elbeszélései nem előzményei, hanem részei az egyházi hagyománynak, e hagyomány nem iktatható ki egy hipotetikus ősnyelv és őskeresztény közösségi formáció nevében. Nem megalapozatlan tehát az a hermeneutikai bizalmatlanság, amely a ,,jézusi üzenet'' romantikus rekonstrukcióira épülő gyülekezeti formák teológiai fundamentumával szemben nyilvánul meg. Ugyanakkor tarthatatlanná vált az az ún. történelmi egyházakban is fellelhető fundamentalista meggyőződés, hogy az apostoli kor és az egyháztörténelem közti töretlen folytonosság miatt csak bizonyos normatív egyházi értelmezések gyakorolhatnak ellenőrző funkciót az evangéliumokból megismerhető Jézus igazsága felett. Mindez ugyanis fordítva is áll. A Biblia katolikus olvasatain is nyomot hagyott az a belátás, hogy nemcsak az egyház értelmezi az újszövetségi narratívát, hanem az újszövetségi elbeszélés is értelmezi az egyházat. A tradíció igazságáról nem a kezdetre való hivatkozás dönt (sem az egyház javára, sem az egyház ellenében), hanem az az idő, amelyet a kezdet és a folytatás viszonyát érintő új megértésformák létrejötte tagol.
A XX. században különösen időszerűvé vált annak megértése, hogy Jézus, az Izraelhez
küldetett, Isten irgalmas szeretetének feltétlenségét és határtalanságát hirdető
zsidó próféta Krisztusként sem igazolja nemhogy a keresztény antijudaizmus történetét,
de azokat az egyházszervezeti és teológiai struktúrákat, s a keresztény spiritualitás
ama feledékenységét sem, amely miatt e történet egyáltalán megtörténhetett.
Az Isten Országának eljövetelét hirdető s az eljövetelre gyógyító szavakkal
és tettekkel várakozó, vagyis az idő tapasztalatát a jövendő felől konstituáló
Jézus semmilyen tekintetben nem igazolhat olyasfajta historizáló egyházi képleteket,
amelyek a megtörtént történelem eszmei és formakészletéből kívánják felépíteni
a jövőt, s nem az eljövendők kegyelmét fürkészve törekszenek a múlt tapasztalatainak
kritikai átgondolására. Mindez nem a felejtést szolgálja, hanem éppenséggel
a szegénység, a szerencsétlenség, a halál s mindezekben az ember Jézus emlékezetét.
A rossz történetének és az eljövendő Ország ígéretének feszültségterében az
egyház egyneműsített dicsőségtörténete másodlagos jelentőségű, töredelem híján
pedig kártékony konstrukció. (Megjegyzendő, hogy az evangéliumok eszkatologikus
perspektívájában ugyanezért önellentmondás a kereszténység ,,konzervativ'' értelmezése,
hiszen bármely megőrzött értéket csak az kegyelem mindenkor konkrét, eseményszerű,
ideológiailag uralhatatlan történése ítélhet megtartandónak vagy elvetendőnek.)
Jézus beszéde és cselekvése, miközben időről időre útjára indíthatja a rendszerező
teológiai gondolkodást és táplálhatja a tanítást, sohasem integrálható valamely
végérvényes rendszerbe, éppen mivel hasonlíthatatlan performativitású tevékenység:
a létesítő jót-mondásban, bene-dictióban, azaz áldásban konvergáló szüntelen
adakozás, gyógyítás és újjáteremtés. Pontosan ekként előlegezi meg a megváltás
művét: mint a rossz ellen folytatott küzdelmes és éltető beszédcselekvés és
beszédes tett, amely részlegességükre ébreszti az e performativitást óhatatlanul
nélkülöző, tényállásközlő nyelvi szerkezeteket és koherens okfejtéseket. Részlegességükre
és meghaladhatóságukra a gyógyító szó energiatöbblete felé.
Az evangéliumok fényében a keresztény tradíció dinamikáját - Paul Ricœur megkülönböztetésével élve - a tradicionalizmussal szembenálló tradicionalitás fogalma fejezheti ki: az a hagyományviszony, mely az örökölt hagyománystruktúra és a folytonosságot tagoló hagyománytörténés dialektikáját tartja szem előtt. A Jézus és az egyház közti hagyományfolytonosság nem töretlen, hanem töréspontok tudomásulvétele árán tételezhető, illetve alkotandó folytonosan újjá. A hagyomány hordozója a várakozásban felfrissülő és a várakozást az ember szabaddá tételének egyszeri eseményével, érvényes ígéretével és kötelező imperatívuszával feltöltő emlékezet. Hadd idézzem Johann Baptist Metz definícióját: ,,E memoria Jesu Christi nem olyan emlékezés, amely megtévesztően mentesítene a jövővel való bátor szembenézés alól. Nem a remény polgári ellenképlete. Ellenkezőleg, bizonyos értelemben megelőlegezi a jövőt, mint a reménytelenek, a szerencsétlenül jártak, a szorongatottak jövőjét. Veszélyes és felszabadító emlékezet, melyet a jelen elfojt és kétségbe von, mivel épp e meghatározott s nem valamiféle nyitott jövőre emlékeztet, s mivel a hívőket állandó változásra kényszeríti annak érdekében, hogy e jövővel számot vessenek.''28
A Szentírás és a hagyomány jogi típusú összekapcsolását, a katolikus teológiai örökségnek ezt az evangéliumi beszámolók jelentőségét kétségkívül megőrző, de csak részlegesen kiaknázó jellegzetességét a zsinaton úgy árnyalta a hagyomány vitális szemléletének elfogadtatása körüli vita, hogy közben az igazságról alkotott statikus képet sem hagyta érintetlenül. A hagyomány puszta megtartásáról a hagyomány alkotó elbeszélésére áthelyeződő hangsúlyok ott is érvényesültek, ahol az új időérzékelésnek az egyházra bízott teljes igazság hitével kellett egyességre jutnia. Miként képviselhető az igazság katolicitása, egyetemessége, ha a vándorló nép vándorlása az időbeliség metaforája, amely egyszersmind exodus-tapasztalatot fejez ki, s így lényege szerint az idegennel, az ismeretlennel, új kérdésekkel, váratlan szituációkkal való találkozás, de éppígy az Isten igazságának transzcendenciájára való ráeszmélés útjaként értelmezhető? Maga a tény, hogy a zsinat nem vonakodott a ,,societas perfecta'' absztrakt fogalmisága helyett képekben szólni az egyházról, már önmagában is jelzi azt a többletet, amelyet a teológiai beszédben az alkotó nyelvhasználatnak és a teremtő képzeletnek tulajdonított. Ezzel nem csupán azt ismerte el mintegy kimondatlanul, hogy amikor a keresztény hit az újszövetségi elbeszélésre - azaz elsősorban nem a belőle leszűrt ,,igazságokra'' - válaszol s mond igent, akkor a nyelv poétikai tartalékait is mozgósítja, hanem azt is, hogy a hitnek így felfogott nyelve nem a birtoklás módja szerint, hanem, mintegy ellentétes mozdulattal, az elsajátított ismeret dialogikus megosztásában, következésképp az ismeretnek a befogadókra tekintő és befogadásra is kész nyitottságában teszi elgondolhatóvá az igazság egyetemességét.
Akárhogyan is - írja Ghislain Lafont -, az elbeszélés »útra hívás«, olyan útra, amely kaland és felfedezés, s nem körutazás, amelynél minden eleve feledésre ítélt, mivel a kiindulópont egyszersmind máris a végpont. Ilyen értelemben a keresztény megnyilatkozás spekulatívabb elemei az utazás »iránytűjének« vagy »tájolójának« tekinthetők, de nem az útvonal egészének.29
Az igazság vándorútján a szekularizáció vitázó elfogadása úgy feszítheti szét a felekezeti identitás fenntartására fixálódott hitvédelem kereteit, hogy a keresztény közösség a másság szólítását meghallva e másság elismerésében és tartalmainak figyelmes megkülönböztetésében, a szeretet egyszerre megértő, kritikai és önreflexív, szigorú és feloldozó, az igazságtalansággal szembeforduló, de a gyűlölet beszédét elutasító játékában - e sokoldalú csereviszonyban - saját, egyre differenciálódó közlendőjét mint gyarapodást éli át. Nem úgy, mint névszót, egy militáns alakulat jelszavát, hanem úgy, mint igaz, vagyis felszabadító cselekvést, mint igazságtörténést, s mint létezés igazságát - tehát mint az ,,igazság igéjét''. A definitív módon kötelező, tévedhetetlenségre számot tartó ,,igazságok'' legújabb keletű inflációja elhomályosítani látszik azt a körülményt, hogy a hitbeli és az értelmi megismerés között már az I. Vatikáni Zsinat sem csupán a megismerés módja szerint tesz különbséget, hanem a megismerés tárgya szerint is.30 (vö. DH 3015). Amit az értelem megismerhet, az nem lehet a hit tárgya, de fordítva is áll: a hit tárgya nem lehet az értelem tárgya, amiként egyszerre a hit és az értelem objektuma sem. A katolikus hívőkben kevéssé vált tudatossá, hogy a tévedhetetlenség, vagyis a megtévesztésre és a tévedésre való képtelenség tulajdonképpeni értelemben csak Istenről jelenthető ki. A hit tanúsításának összes többi alakzata másodlagos értelemben részesedik valamiképpen a hit első és egyetlen igazságában, amelyet a Titusz-levél 3. fejezetében így összegződik:
amikor megjelent a mi üdvözítő Istenünk jósága és emberszeretete, nem az általunk véghezvitt igaz cselekedetekért, hanem az ő irgalmából üdvözített minket... (Tit 3,4-5).
A köztudat gyakran elsiklik afelett, hogy a tanítóhivatal történetileg meghatározott döntései csak konszenzusra igényt tartó, tehát nem vitán felüli észigazságokként járulhatnak hozzá e sarkalatos hitigazság helyes megértéséhez. Az intézményes tanítói tekintély megnyilatkozásainak érvénye e tekintély nyilvános, a hitnek irányt mutató, azt elősegítő, de sohasem helyettesítő funkciójából fakad. A kinyilatkoztatott igazság katolikus alakzatainak személyes elsajátításában helye van az érvelő beszélgetésnek, melynek megvalósulásában ugyanúgy nélkülözhetetlen a szakszerűség, az eminensen evilági kompetencia részvétele, mint a spirituális és tanbeli útmutatás.
A kinyilatkoztatásra felelő hit szekuláris beágyazottságú, megfogalmazása kortörténeti színezetet visel, kulturális és társadalmi konvencióktól függ, azaz magába építi a világ tapasztalatát.31 Ez a hit csak azzal együtt teljesülhet, hogy figyelmünk az egyes hittételek, valamint a világ valóságából adódó sokféle igazság ,,egybehangzására'', illetve összjátékára irányul. Az összjátékon belül a kommunikáció minősége, hangneme, indítéka és programozhatatlan folyamata éppoly fontos tényezője a kinyilatkoztatott igazság jelenkori megszólalásának, mint a kommunikált tartalom. Ez a meggyőződés éltette azokat a zsinati atyákat, akik a Dignitatis humanae kezdetű dokumentum előkészítő vitájában az emberi méltóság elsőbbsége mellett érveltek, s belőle származtatták a szabadság és a sohasem bevégzett igazságkeresés összetartozó fogalmait.32 A nyilatkozat végleges szövege szerint ,,az igazságot (...) a személy méltóságának és társas természetének megfelelő módon kell keresni, azaz: szabad kutatás útján, illetve útbaigazítás, közlés és párbeszéd segítségével: hiszen az emberek az igazságot, melyet megtaláltak vagy megtalálni véltek, ily módon közlik, hogy az igazság kutatásában egymást segítsék'' (DH 2). - Az igazság relacionális, azaz kapcsolati meghatározottságában rejlő kölcsönösség-eszme, egyben a beszélgetés súlyának, kilátástalanságainak és nehéz reményének vállalása alkalmasint frivolnak tűntetheti fel a különböző kulturális szituációkra, a különféle vallási hagyományok önértékére, az emancipációs mozgalmakra, a kisebbségek önaffirmációjára, a gazdasági és politikai elnyomásra érzékeny ,,kontextuális'' teológiák viszonylagosság-elvének korholó vatikáni felemlegetését.
Az újszövetségi elbeszélésen alapuló hit perspektívájában e hit kultúráját, az igazság időbeliségével és személyközi vonatkozásával párhuzamban s a személy méltóságának elsőbbségét hangoztató zsinati útmutatásnak megfelelően a kultúrák szabadságának elismerése, továbbá az evangéliumi narratíva ,,egyszerre hű és eredeti ismétlése'' jelöli meg, de ugyanígy az elbeszélésre adott ,,minőségi, árnyalt válasz''33 dialogikus megosztásának gondja is. Az igazság keresése, a szabadítás alkotó újraelbeszélése, valamint az üdvösségidőként felfogott jelenben születő és a kulturális tér tagoltsága szerint sokféleképpen artikulálódó válaszok érthetően és szükségképpen magát az egyházat is multikulturális valósággá formálják. E kulturális pluralizmus a katolikus egyházon belül, úgy tűnik, napjainkra meghaladta az egyházi univerzalitás két klasszikus modelljét. Azt, amelyben az etnikai, kontinentális, regionális, nemzeti, társadalmi és egyébfajta tagoltságok fölött a külső megjelenés szintjén is egységesen szerveződő egyházkormányzati, doktrinális, liturgikus és lelkipásztori formanyelv, az egységes stílus volt jellegadó; de azt is, amelyben az egyház kulturális alkalmazkodása színárnyalatokkal gazdagította a hierarchikus szerkezet és a vallási praxis eredendő egyöntetűségét. Természetesen nem arról van szó, hogy az egység-gondolat hangsúlyát és manifesztációit feltartóztathatatlan szétesés váltotta volna föl. Sőt, a Vatikán központosító hagyománypolitikájának közelmúltban megélénkült offenzívája azt a benyomást keltheti, hogy a huszadik század végén kivált hatékony küzdelem indult meg a katolikus hitértelmezés és a vallási praxis széttagolódása ellen. Csakhogy napjainkra nyilvánvalóvá vált: az uniformizációs kísérletekkel nem pótolható a ,,kiengesztelt sokféleségnek'' az a látomása, amelyet az ökumenikus teológiai fáradozások hívtak elő, és amely a katolikus egyházon belül is elkerülhetetlenné teszi egy ökumenikus szervezeti minta kidolgozását. A sokféleség ekkleziológiai befogadásának és interpretációjának ez a harmadik modellje azért formálódhat meg napjaink katolikus teológiájában, mert az, amit közismert metaforával információrobbanásnak nevezünk, és ami - ha az értékalapú választás kétségkívül veszélyeztetett elvével találkozik - voltaképp nem egyéb, mint a szabad tájékozódásnak a katolikus egyház által is kifejezetten támogatott érvényesülése, alapjaiban módosítja hit meggondolásának és közvetítésének feltételeit. A helyes választáson alapuló teológiai információközlés és - befogadás etikai vezérelvei megfelelő érveléssel felajánlhatók ugyan és szükséges is felajánlani őket, de annak tudatában, hogy az egyházról s tágabban a kereszténységről való gondolkodás lehetséges tartalmainak hozzáférhetősége mérhetetlenül megnövekedett, s ebből következően a hitről való tűnődés mintegy interakcióba kerül az egyházi gondolkodás és praxis mikéntjéről formálódó vélemények sokaságával. Ha úgy tetszik, a sensus fidelium, a keresztény nép hitérzéke nyeri vissza ekként hagyományos értelmét. A hitérzék, mint a katolikus tradíció lényeges alkotóeleme, az elmúlt évszázadok egyháztörténelmi fejleményi folytán beleolvadt a kizárólag fölülről lefelé ható indoktrináció rögzített formáiba. Korunkban viszont e teológiailag reflektált, érvekkel megerősített sensus kitapintása nem lehetséges másként, mint regisztergazdagságának, a szerteágazó kommunikációban létrejövő összetettségének intézményes jóváhagyásával. Tömören úgy is fogalmazhatunk, hogy a hit középponti kijelentéseinek és a tanítóhivatal eligazításainak recepcióját a keresztény nép oldalán a véleménycsere globális hálózata szabályozza: az internet, a teológiai, szépirodalmi és szaktudományos írásbeliség, a könyvkiadás, az elektronikus tömegtájákoztatás nyilvánossága, tanintézetek, tudományos fórumok és más értelmező közösségek kommunikációja. E roppant sűrű információforgalomban a központi tanító tekintély már nem tudástöbbletével képes részt venni, hanem érveivel, melyek ütközhetnek más, adott esetben megalapozottabb érvekkel. A tekintélyi többletet vagy a szeretet bölcsessége biztosítja, vagy - végzetes módon - a kirekesztés váltja fel: az elnémítás, a büntetés, ami az ,,igazság nevében elkövetett'' erőszak ünnepélyes pápai megvallása után a tekintély, a szeretet és az igazság kudarcára is vall.
A tekintélygyakorlás tapintatának kihordása és világra hozása egy ősi distinkció újrafelfedezését feltételezi. A vezetés és a magyarázat adományának megkülönböztetését (vö. 1Kor 12,28-30), vagy képszerűbben: (az apostol) Péter és (az evangélista = teológus) Márk személyének külön-külön tiszteletben tartását. Az információburjánzás bölcsességi kontrolljának gyakorlása a parttalan permisszivitás és az erőszakos információkorlátozás szélsőségei között kell, hogy megtalálja a mindig keskeny és valószínűleg nem egyenes ösvényt. Bizonyosnak látszik azonban, hogy az információ megvonásának előnyben részesítése hamarabb vezet el a hit beszédének kiüresedéséhez, a puszta ismétlés mechanizmusához - amely nem ismérve a hit megvallásának - mint a szabad megvitatásé.
Összegzés
A hit beszédének kiüresedése az ismétlésben nem befolyásolja az ismétlés spirituális dimenzióját. E helyütt nem az ima ismétlődő formuláira, nem a liturgia kozmikus ritmusára, nem az újra- és újramondott s meghallgatott igékre gondolok. Egyház és kultúra viszonya kapcsán egyetlen területre, az információterjedés logikájánál fogva szükségképpen laicizálódó, egyszersmind a társterületekkel egyre nagyobb felületen érintkező teológiai beszédre próbáltam röviden reflektálni. Pontosabban arra, hogy mit jelenthet e téren a sensus fidelium jelenkori újraképződéséhez nélkülözhetetlen sokoldalú információcsere, illetőleg mit árthat e forgalom korlátozása. A tájainkon még egyoldalúan klerikusi hatáskörbe vont teológiai beszédlehetőségek fokozatosan alakulnak át a laikus kultúrákhoz rendszerezhetetlen változatokban kapcsolódó s csak többes számban jelölhető keresztény értelmiségi kultúrák alkotóelemeivé. A lassú folyamat feltartóztatásának hol szándékos, hol szándékolatlan, pusztán az érdeklődés és a tájékozódás hiányából fakadó kísérletei, amelyeket sokáig elnyomó politikai rendszerek számlájára írhattunk, Kelet-Európa több helyi egyházában egy korántsem kívülről származó megfontolással is összefüggenek. Eszerint az egyház egységének humuszát a kétkedés, a ,,liberális'' eszmeiség, a kritika ártó magvaival telehintő kritikai-teológiai nézetek veszélybe sodorhatják a hittanúsítás, a hitben való kitartás nemes hagyományát, amely a második világ egyházainak büszkén vállalható öröksége. Ez a meglehetősen hatékony közhely azonban nemcsak egyházi gondolkodás és szekuláris civilizáció pozitív viszonyát hagyja figyelmen kívül - egyszerűen azt, hogy van, ahol nagyobb szellemi apparátussal történik a keresztény közösségek múltjának, jelenének és jövőjének végiggondolása és feldolgozása, s van, ahol ezt az apparátust a történelem s az egyházi kormányzáspolitikai szempontok nem vagy kevésbé engedték kifejlődni. A kritikai teológia kárhoztatása a kutatómunka intellektuális becsületességének s a szellemi fáradozás alanyainak érthetetlen lebecsülésén túl azzal sem számol, hogy az egyházon belüli horizontális egyeztető munka és kritikus együttgondolkodás igényét - amelynek tartalmi kidolgozása a nyugati kereszténységben a tudományos eszmélődés európai és tengerentúli műhelyeinek köszönhető - a tájékozódás szabadsága a katolikus egyházon belül is mindinkább igazolja. Az egységbe szerveződő sokféleség csak mint sokféleségben megvalósuló egység válhat az egyetemesség tradíciójának hordozójává, igazságának kommunikatív közegévé és igazságposztulátumainak kontrolljává, valamint a keresztény kultúra életműködésének szavatolójává.
Nem tisztem s illetékességemet is meghaladná hazai viszonyaink értékelése. Talán megkockáztathatom azonban, hogy egy önmagát felekezetközi távlatban értelmező magyar keresztény értelmiség, majdan megerősödvén, nyilván számos okból fogja sürgetőnek érezni egy ma még csak nyomokban létező kulturális intézménystruktúra teljesebb kiépítését, elsősorban többfókuszú nemzetközi tájékozódása érdekében. Azért is, hogy több információ birtokában és az élő kapcsolatokból merített bizonyossággal jeleníthessen meg olyan keresztény alternatívákat, amelyek hiányában a helyi egyházak politikai elkötelezettségei, de önértelmezésének, nyilvános önreprezentációjának s a hagyományhoz fűződő viszonyának uralkodó formái is a szükségszerűség, a végérvényesség és a kizárólagosság látszatát kelthetik.
1. Vö. Gaudium et spes, 3. (Vissza)
2. Vö. GS, 4-10. (Vissza)
3. GS, 3. (Vissza)
4. GS, 1. (Vissza)
5. GS, 17. (Vissza)
6. Joseph Moingt, Humanitas Christi, Egyházfórum, 2000, x, x. (Vissza)
7. Claude Geffré, xxx (Vissza)
8. Uo. (Vissza)
9. Kétségtelen, hogy a posztmodern címszó kifejezőereje, a divatos-inflációszerű alkalmazás folytán, az általános nyelvhasználatban régóta meggyengült. (Vissza)
10. Geffré, i. m. 24. (Vissza)
11. Kasper, i. m. (Vissza)
12. Vö. Wolfgang Welsch, Ästhetisches Denken, Stuttgart 19933, főként 196 kk. (Vissza)
13. Egy újabb keletű teológiai felvetés értelmében a posztmodern a különbözőket egyesítő, ,,életadó'' mivoltában hatékony Szentlélek ökumenikus korszaka lehet, a Teremtő Atya és a teremtmény belső egységét hangsúlyozó (premodern) katolikus, valamint a Fiú, Jézus Krisztus, az emberi bűn és az isteni kegyelem közti szakadékot, ezt az áthidalhatatlan különbséget áthidaló Megváltó (modern) protestáns korszaka után. Vö. D. Lyle Dabney, The Church as a Community of Uncommon Grace. Towards a Postmodern Ecclesiology (Vissza)
14. Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne. Weinheim, 1987, 4. (Vissza)
15. I. m. 39. (Vissza)
16. Josef Homeyer, A szabadság ajándéka. Az egyházak válasza a pluralizmusra és a szekularizációra, Mérleg 1999, 2, 170. (Vissza)
17. Uo. (Vissza)
18. Vö. Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, hely, 104. (Vissza)
19. Vö. Homeyer, i. m. 174. (Vissza)
20. Vö. Giuseppe Ruggieri, A II. Vatikáni Zsinat hermeneutikájához Mérleg 2000, 1, 48. (Vissza)
21. Vö. LG, 9-10. (Vissza)
22. Vö. Ghislain Lafont, Imaginer l'Église catholique, Paris, Cerf, 1995, 118. (Vissza)
23. Werner Böckenförde, A római katolikus egyház jelenlegi helyzetéről. Egyházjogi megjegyzések, Mérleg 1992, 2, 152. (Vissza)
24. xxx (Vissza)
25. I. m. 155. (Vissza)
26. A ,,munkapapír'' részletes értékelését lásd: ,,Le divisioni nella Chiesa Cattolica. Documento di lavoro per l'Assemblea di IMWAC [International Movement `We Are Church`] del 7-10 ottobre a S.Severa -Roma'', www.rcl/jp/noisiamochiesa. (Vissza)
27. Vö. Robert Taft, A keleti liturgiák hozzájárulása a keresztény kultusz megértéséhez, Pannonhalmi Szemle 2001, 1, 76. (Vissza)
28. Metz, i. m. 95. (Vissza)
29. Ghislain Lafont, Az igazság helye a teológiai gondolkodásban, Pannonhalmi Szemle 1995, 4, 60. (Vissza)
30. Vö. DH 3015, magyarul: xxx (Vissza)
31. Szent Tamás kifejezésével ,,a teremtett dolgokban és az értelemben való igazságra'' utalt hit. Vö. Peter Hünermann, Die Geschichtlichkeit kirchlichen Lehrens und die Unfehlbarkeit des Glaubens, (előadás), Karl Rahner Akadémia, Köln, 2000. február 15., kézirat. (Vissza)
32. Vö. Isabelle Essig: ,,Du primat de la vérité à celui de la dignité de la personne: le déplacement opéré par la déclaration, in Dignitatis humanae'', in xxx (szerk.), Imaginer la théologie catholique. (Vissza)
33. Lafont, Az igazság helye..., i. m. 61. (Vissza)