Mikor ennek a kongresszusnak a szervezői a hierarchikus kommunikáció sajátosságainak témáját jelölték ki számomra, kétségtelenül arra kellett gondolniuk, hogy ezt a témát az egyházon mint hierarchikusan rendezett közösségen belül, teológiai szempontból kell megközelítenem. Ellenkező esetben ugyanis nem teológust, hanem szociológust kértek volna fel a kérdés vizsgálatára.
Ebből a kezdeti dilemmából is látszik azonban, hogy lehetne szólni elvileg és általánosságban a lépcsőzetes fokozatosság elve alapján rendezett, vagyis a szó legáltalánosabb és legprimitívebb szociológiai értelme szerinti hierarchikus társadalmakon belüli kommunikáció sajátosságairól és problémáiról. A következőkben azonban nem ezzel kívánunk foglalkozni. Inkább azt tanulmányozzuk, hogy az egyházon belül, mely - amint a II. Vatikáni zsinat tanítja - a szónak nem ebben a felszíni értelmében, hanem valódi teológiai értelemben hierarchikus közösség, melyben a püspököket a pápához és egymáshoz a communio hierarchica[1] fűzi, hogyan hat ez a hierarchikus jelleg a közlésnek, különösen is az evangéliumi örömhír teljes és hiteles közlésének módjára.
A hierarchia szót etimologizálva sokan szent uralomról beszélnek ezzel kapcsolatban. Ugyanakkor azonban kiváló teológusok hangsúlyozzák, hogy a katolikus egyházon belül nem csupán a Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész által leírt égi és földi fokozatokra tagozódó rendről van szó,[2] hanem különösen az egyházi rend szentségének léte, az apostolutódi és a péteri tisztség jelenléte által kezdettől meghatározott alapvető szerkezeti sajátosságról. Ebben az összefüggésben pedig a hierarchia teljesebb jelentése inkább a "szent kezdet" és nem a "szent uralom" értelmezésből rajzolódik ki. A korai keresztény generációk ugyanis elsősorban az igaz és helyes fegyelmi, erkölcsi, liturgikus és hitbeli tanítás kritériumát keresték a történetietlen - vagy ha tetszik - szubjektív mélyebb tudásra igényt tartó gnoszticizmussal szemben. Ezt a kritériumot találták meg az apostoli hagyomány, a traditio apostolica elvében. A hit tartalmának és az egyház valóságának rendszeres teológiai értékelése a III. században indult erőteljes kibontakozásnak. A kor keresztény meggyőződése szerint ahogyan a hit tartalma tekintetében, a Szentírás olvasása során, a hit szabálya, vagyis a regula fidei kell hogy vezesse a keresztény embert (Ireneusz, Tertullianus), úgy a fegyelem dolgában is az apostoli szabály, melyet az egyház hagyománya közvetít, vagyis a regula ecclesiastica (Origenész), illetve a traditio apostolica az irányadó.[3]
Logikailag az egyház intézményének létrehozásában első helyen áll az Ige megtestesülése. A megtestesült Ige által érkező példa és tanítás jut el az emberekhez. A vele való személyes érintkezés szentségi hatásán kívül maga a tanítás is intézményesítő erő. Ennek konkrét történeti megjelenése a kezdeti idők egyházának hitvallásában sajátosan megragadható. A krisztusi küldetés folytatásának normatív ereje mutatkozik meg a Krisztustól kapott tanítás, illetve Krisztus megváltói műve, halála és feltámadása, messiási mivolta megvallásának formuláiban. A hitvallások már az újszövetségi iratokban mint az ősegyházi liturgia szerves részei szerepelnek. A keresztség és az eucharisztia ünneplése megkívánta a hit megvallását. Ezek az ősi hitvallások rövid formulák. Közéjük sorolható a tradícióra utaló szavakkal bevezetett páli hitvallásforma (1Kor 15,3-5). Ez a hitvallás időrendinek tűnő egymásutánban sorolja fel az üdvösség történetének Krisztushoz kapcsolódó nagy eseményeit: Krisztus halálát bűneinkért, temetését, feltámadását és megjelenéseit. Az események üdvtörténeti összefüggéseit különlegesen is érzékelteti a többször is előforduló megjegyzés: "az írások szerint". Hasonlóképpen már előzetesen meglévő hitvallás-formulák átvételét szokás látni a Rómaiaknak írt levél (Róm 1,3-4) és az első Péter-levél (1Pt 1,18-21; 3,18-22) megfelelő szakaszaiban. Krisztus szavainak, tanításainak a hit forrásaként és szabályaként való őrzése és tisztelete pedig olyan eszme, amely maguknak az evangéliumoknak a kialakulását is motiválta. Ezek alapján egyértelmű, hogy a krisztusi küldetés gyakorlásának részleteiben is intézményesítő erejű normák magának Krisztusnak a szavai és tettei. Ennek a parancsoló mintának az ereje szintén rendelkezik egyfajta önállósággal, ám vannak őrei, hiteles tanúi. Az apostoli tisztség utódlása az ilyen fajta tradíció hamisítatlanságának is garanciája. Az egyház megbízást kapott Isten meghatározott tartalmú igéjének, Krisztus konkrét és nem tetszőleges vélekedésünktől függő evangéliumának hirdetésére. Ez a prófétai küldetés az egyházi közösségben meghatározott rend szerint valósul meg a tanítóhivatal és az összes hívők tevékenysége által. Krisztus - amint a II. Vatikáni zsinat a kinyilatkoztatásról szóló, Dei Verbum kezdetű hittani rendelkezésében kiemeli - a hitletéteményt az egyházra bízta, hogy a Szentlélek állandó közreműködésével szentül megőrizze, mélyebben kikutassa, hűségesen előadja és magyarázza a kinyilatkoztatott tanítást (vö. DV 10). Ezen a küldetésen alapul az egyháznak az a kötelessége és joga, hogy "minden emberi hatalomtól függetlenül hirdesse az evangéliumot minden népnek" (CIC 747. k. 1. §). Ez a kötelesség pedig nem csupán járulékos, hanem elsődleges és az egyház természetéből fakad, hiszen - mint VI. Pál pápa tanítja - "az egyház az evangélium hirdetése végett létezik".[4]
Természetesen az apostoli hagyomány és az apostoli tekintély legitimáló elvével szoros kapcsolatban áll, mégis fokozatosan saját arculatot nyer és intézményesítő tényezővé válik maga a Szentírás is. Ha a megszilárdult kánonú Tóra a régi Izrael népközösséget összetartó ereje lehetett, az Újszövetség szent könyvei - az újszövetségi kánon kibontakozásával, rögzítésével párhuzamosan - ugyancsak az egyház közösségének azonosságadó tényezőivé válnak. Ha az egyházat nem mondhatjuk is a szó régi, radikális értelmében "a Könyv népének", mégis a hivatalosan elfogadott és liturgikusan felolvasott, hit és élet szabályának tekintett szent könyv keresztény ideája vitathatatlan szellemtörténeti kapcsolatot mutat Izrael bibliatiszteletével és azzal a funkcióval, amelyet a szent könyv a vallási-etnikai közösség eggyé kovácsolásában játszott. Ékes példája ennek az Ószövetség isteni igét hordozó értéke tudatához szervesen kapcsolódó, korai, sajátosan keresztény szentírástudatnak a második Péter-levélben álló, sokszor idézett kijelentés: "Így írt nektek a neki juttatott bölcsességgel szeretett testvérünk, Pál minden levelében, amikor erről beszél. Akad azonban némi nehezen érthető is bennük, amit a tanulatlanok és a hitben ingadozók vesztükre ferdítenek el, akárcsak a többi Írást" (2Pt 3,15-16). Pál levelei itt a többi írásokkal, azaz a Szentírás könyveivel kerülnek egy sorba. Ezek a többi írások az "szövetség könyvei, s aligha vonatkoztatható ez a kijelentés Pál leveleinek csupán a későbbi újszövetségi kánonhoz tartozó egyéb iratokkal való összehasonlítására. Írásoknak (grafai) a hellenista zsidóság kora óta nevezték az Ószövetség könyveit. Az Újszövetség iratai is több helyen említik őket ilyen néven (Mt 22,9; 26,54; 1Kor 15,3 stb.). Megjegyzendő, hogy magának az Ószövetségnek az iratai is kissé más kánon szerint, idővel más szövegváltozatokban szerepeltek a keresztény közösség használatában, mint a zsidóságéban. Az őskeresztény közösség, mikor Jézusnak, a megdicsőült és megjelent Messiásnak az örömhírét hirdetni kezdte, már rendelkezett a maga szent irataival. Ezek a tanítványi kör számára kezdettől jól ismert és tisztelt írások voltak, tudniillik a zsidóság szent könyvei. Erre hivatkozva tanúsítják, hogy az Írások beteljesedtek, hogy Krisztusnak az Írások szerint kellett szenvednie és feltámadnia (vö. pl. ApCsel 1,16; 17,2; 17,11; 18,28). Az ószövetségi iratok zsidó és keresztény értékelése között e korai időszakban nehéz meghúzni a határvonalat, hiszen az exegézis és a homiletikai alkalmazás szokásai terén is nagy a folyamatosság. Annyi azonban bizonyos, hogy a keresztények a húsvét fényében látták ezeket az Írásokat és így is magyarázták őket. Meggyőződésük volt, hogy a Szentlélek hordozóiként a keresztények magyarázzák igazán helyesen az Írásokat (2Kor 3,6.15-17; 1Kor 10,11). Az Úr Krisztus szavát pedig új, döntő tekintélyként tisztelték. A Krisztus-esemény számukra az egész Ószövetségnek végérvényes és összefoglaló értelmet adott. Ez csendül ki már az emmauszi tanítványok örömteli felismeréséből is: "ugye lángolt a szívünk, mondták egymásnak, mikor útközben beszélt hozzánk és kifejtette az Írásokat?" (Lk 24,32). Jézus ugyanis "Mózesen kezdve valamennyi prófétánál megmagyarázta, ami az Írásokban róla szól" (Lk 24,27). A búcsúbeszédben pedig Lukács evangéliuma szerint ez hangzik el: ""Be kell teljesülnie mindannak, amit Mózes törvényében, a prófétáknál és a Zsoltárokban megjövendöltek rólam." Akkor megnyitotta elméjüket, hogy megértsék az Írásokat. Majd így folytatta: "Meg volt tehát írva, hogy a Messiásnak szenvednie kell és harmadnapon föl kell támadnia"" (Lk 24,44-46).
A keresztények sajátos Szentírás-szemléletének jellemzője, hogy számukra az
Ó- és Újszövetség iratai megbonthatatlan egységet alkotnak. Ha az Izraeltől
átvett szent könyvben Isten igéjének inspirált tanúbizonyságát ismerik fel,
akkor az egyházban keletkezett új könyv (könyv-együttes), melyet ugyancsak a
Lélektől sugalmazott, de Istennek Jézus Krisztusban kimondott végső szavát tartalmazó
bizonyságnak vallanak, szükségképpen szerves egységet alkot a régivel. Sőt maga
az isteni szerző szándékolta egységnek azokat a kinyilatkoztatás folyamatában.
Az óegyház éppen azért vette fel a bibliai kánonba az Újszövetség könyveit,
mert azok az apostoli hagyomány, a hit tiszta kifejezései voltak, amelyeket
azután normájának tekinthetett. Ha általában nem tételezhetjük is fel minden
további nélkül, hogy az egyes újszövetségi könyvek szerzői mindig azzal számoltak
volna, hogy a közvetlen címzetteken kívül az egész egyház elfogadja majd írásukat,
hivatalosan elismeri, istentiszteletében alkalmazza és hithirdetésének alapjává
teszi azt, amikor az egész egyház ezeket az iratokat elfogadta, az a folyamat
mégiscsak maguknak az írásoknak a természetéből fakadt. Kétségtelen persze,
hogy például Szent Pálnak tudomása volt a neki ajándékozott bölcsességről (1Kor
2,6; vö. Kol 1,28), arról, hogy a Lélekben beszél (1Kor 2,12). Tudott a neki
adott különleges kegyelemről (Gal 2,9). Pálnak ezt a különös bölcsességét Római
Szent Kelemen levele is kiemeli, de az apostoli atyáknál másutt is felbukkan
ez a motívum. Mindenesetre az egyház igen hamar minden gyülekezet közös ügyének
ismerte fel ezeknek a könyveknek az elfogadását és használatát. Ezek a közösségek
pedig magukat egy és ugyanazon egyetemes egyház helyi megjelenésének hitték
és vallották. Az újszövetségi iratokban Istennek egész egyházához intézett szavát
látták. Ebben az összefüggésben kell látnunk a Szentírás egészének sugalmazott
voltát. A sugalmazás értelme ugyanis nem csupán a konkrét irat
tévedésmentességében áll, hanem inkább abban, hogy Isten szavának eleven hatalma
így írott alakban az egész egyház számára garanciát nyer. A sugalmazás keresztény
fogalma olyan eszme, mely "az egyház egészét tekinti az inspirált irat
címzettjének".[5] Így már az első idők folyamán az Ószövetség
új megértése, használati módja, szövege, majd az Újszövetség könyveinek elfogadása
az új Izrael bizonyos mértékig önálló intézményesítő tényezőjeként jelenik meg.
Tekinthetjük-e idegennek az Ezdrás által "bevezetett" Törvény állam
nélküli szent népközösséget összefogó erejétől a keresztény módra egységben
szemlélt Ó- és Újszövetség új Izraelt építő funkcióját? A Szentírás
és az egyház dialektikus kapcsolatának veretes megfogalmazását adja Hans Urs
von Balthasar: "Az Írás igéje a Vőlegény ajándéka Menyasszonyának, az Egyháznak.
Az Egyház számára készült és így az Egyházhoz tartozik; de Isten szava, vagyis
a Fő szava, és ennyiben az Egyház fölött áll."[6]
A fentiekből egyértelmű, hogy az egyházban a tanítás és a hitbeli igazság kritériuma,
legitimáló elve a szent eredethez, a Krisztus-eseményhez, a kinyilatkoztatáshoz
való viszony. Tehát a hierarchia és kommunikáció problémája a tradíció és
közlés kérdésének alakjában jelenik meg.
Mivel a teológiai reflexió korunkban különös érdeklődéssel vizsgálja a keresztény hit hagyományának, illetve az egyházi tradíciónak az átadási és magyarázati kérdéseit, vagyis - ha tetszik - a tradíció hermeneutikáját, nem hagyhatjuk figyelmen kívül a legújabb idők filozófiai, nyelvtudományi és más teológián kívüli meggondolásait a tradíció fogalmával és szerepével kapcsolatban. Ezeknek a tudományoknak a körében nem kerülheti el figyelmünket egy egészen új fejlemény, nevezetesen: megrendült az újkorban, illetőleg a felvilágosodás korában evidensnek tartott, jellemző ellentétek igazságába és jelentőségébe vetett szakmai hit. A mai - mondjuk ki bátran - posztmodern irodalomban már egyáltalán nem tűnik nyilvánvalónak az ellentét ésszerűség és hagyomány, innováció és hagyomány, eredetiség és hagyomány között. A tradíció gyakran úgy jelenik meg, mint a történelem-fogalom szubjektív jelentőségének dimenziója, illetve mint az emlékezet kultúrtörténeti fogalmának szinonimája. Siegfried Wiedenhofer lenyűgöző panorámát rajzol a tradíció jelentésváltozásáról a kortárs filozófiai irodalomban.[7] Már az 1984-ben Bonnban tartott XIII. német filozófiai kongresszus a tradíció és innováció témáját tűzte napirendjére. A sokrétű eredmények szintéziseként erőteljesen kirajzolódott az a felismerés, hogy a korunkat jellemző változások, melyek az élet minden területén bőségesen megfigyelhetők, nem egyértelműen jelentik a haladást, hanem inkább előre-hátra lengő mozgásként foghatók fel, vagy úgy írhatók le, mint az innováció és a tradíció szétszórt elemeinek valamilyen összességei. Világossá vált, hogy maga a tradíció és újítás viszonyára vonatkozó kérdésfeltevés is a felvilágosodás korából eredő szűkös tradíció-fogalom folyománya, mely éppen a vallásfilozófia területén sokkal komplexebb hagyomány-fogalommal cserélendő fel, melyben a hagyománynak mint az újítás ellentétének szűkebb fogalma mellett megfér egy tágabb jelentés is, amelynek keretében az újítás és az ésszerűség magának a tradíciónak a fogalmi meghatározó jegyeként jelenik meg.
Más mai filozófiai kezdeményezések, például Richard Schaeffler elmélete összekapcsolják a transzcendentális és történelmi reflexiót és nem csupán a dogmatizmus és relativizmus dilemmájából keresik a kivezető utat, hanem a tapasztalás tartalmának és horizontjának dialektikáját alapozzák meg, illetve a tapasztalás képességének és transzcendentalitásának történelmiségét és esetlegességét leszögezve a történelmi tradíció és a történelmi tapasztalás olyan differenciált fogalmát alkotják meg, mely a teológiai tradíció-felfogás számára is előnyöket kínál.
Ismét más hangsúllyal gazdagítja a kérdés megközelítését Hermann Lübbe diagnózisa,[8] mely a növekedésre épülő modern társadalmakat és a haladás bennük kifejeződő axiómáját vizsgálja. Kimutatja, hogy bár a hagyomány és a haladás ellentéte nem minden esetben használhatatlan séma, ám nem alkalmas már a növekedésre épülő modern társadalmak fő problémájának diagnosztizálására és orvoslására. Ugyanis tájékozódásunkat megkérdőjelezi egyrészt a társadalmi változások növekvő sebessége, másrészt a függőségi viszonyok egyre nagyobb bonyolultsága ezek között a változások között. Így a tájékozódás problémájának középpontba kerülésével egyben a tradíció problémája is új módon merül fel. A különböző hagyományok érvényességének szintje annál inkább csökken, minél inkább szükség volna ezeknek a hagyományoknak az eligazító erejére. David Lowentahl például ebben az összefüggésben meggyőző példákkal szemlélteti azt a dialektikus viszonyt, amely az újkori embert a saját múltjához fűzi.[9] A művészet, az építészet, a műemlékvédelem, az emléktáblák, az emlékművek, a plakátok, a képek, a romok jelentése kortársaink számára ezt a viszonyt példázza.
A mai tudományelmélet körében is jelentős megfontolások fogalmazódtak meg a tradícióval kapcsolatban. Valahányszor egy formalista, racionalista, empirista vagy pozitivista tudományértelmezést elhagynak egy funkcionális vagy pragmatikus értelmezés kedvéért, egyben elhagyják a régi dichotómiákat is, amilyenek például a tudomány-tradíció, objektivitás-szubjektivitás, tudás-tekintély stb. Ilyenkor a tudomány újra történelmi-társadalmi folyamatként, a tradíció egy meghatározott formájaként válik megragadhatóvá.
Különös figyelmet érdemelnek az angol és amerikai tradícióelmélet újabb eredményei. Egy olyan, a szó sok értelmében modern és pluralisztikus társadalomban, mint az észak-amerikai, egyre sürgetőbb feladatként jelenik meg a konszenzust és folyamatosságot megalapozó társadalmi értékek visszanyerése és a különböző tradíciók közötti kommunikáció képességének megteremtése. Jó példa erre George Allan eszmefuttatása a tradíció tekintélyéről, mely Descartes tradíció-kritikáját bírálva eljut a tradíció történelmi és transzcendentális értelmezéséhez.[10]
Ugyancsak a különböző tradíciók találkozásának ténye ihlette azt a Kanadában megfogalmazott elméletet,[11] amely szerint a világra szóló társadalom kialakulásának keretében találkoznak egymással a különböző nagy és kifejezett kulturális tradíciók. Ennek a makroszintű folyamatnak az előrevetítését ismerik fel egyesek bizonyos multikulturális társadalmak belső konfliktusaiban. Thomas Langan például kísérletet tesz a tradíció strukturális elemzésére és logikájának megállapítására, s ennek során - szemben a más szerzőknél megjelenő kulturális relativizmussal - beépíti tradícióelméletébe az igazság kérdését is. Feltárja, hogy a tradíciók pluralizmusának és a közöttük létrejövő globális kommunikációnak az összefüggésében a kifejezett kulturális tradícióknak egyszerre van jogos igazságigényük és képességük a valóság feltárására s ugyanakkor képességük a hordozott igaz ismeretek közlésére, a más hagyományokkal való kommunikációra is.
Különleges szerepet kap a tradíciófogalom az etikai reflexió területén. Alasdair MacIntyre[12] például egyfajta differenciált kommunitarizmus jegyében arra vezeti vissza korunk erkölcsi válságát, hogy csődöt mondott a felvilágosodás korának az az elképzelése, hogy racionálisan alapozza meg az erkölcsöt az autonóm erkölcsi alanyra szorítkozva. Ehelyett a szerző az arisztotelészi és középkori előzményeket továbbfejlesztve, teleologikus erénytant dolgoz ki, melyben kulcsszerepet játszik az eleven tradíció. Ennek keretében az emberek közösen küzdenek az adott közösségben, az adott gyakorlatban érvényes javakért. A gyakorlati ész és az igazságosság alapvető fogalmai ugyanis, szerinte, mindig beágyazódnak egy meghatározott társadalmi rendbe, egy meghatározott közösségbe, és így jelennek meg értelmes koncepcióként, így fejlődnek tradícióvá, sőt racionális értékelésük is az adott közösség, az adott tradíció keretében történik. Ennek a felfogásnak, természetesen, előfeltétele az értelem és hagyomány, illetve az értelem és tekintély ellentétéről szóló felvilágosodás-kori elképzelés feladása, s annak elismerése, hogy a tradíciónak konstitutív, alkotó szerepe van az ésszerűség szempontjából. Ez mindenképp meggyőzőnek tűnik, ha azokról a tradíciókról beszélünk, amelyek az értelmes kérdésfeltevést és érvelést határozzák meg. Itt tehát kölcsönhatással állunk szemben: az értelem és a tradíció kölcsönösen meghatározzák egymást. Az ésszerű vállalkozás tradíciót teremt, s a tradíció fényében találunk valamit ésszerűnek. Ezen az alapon már komoly formában vizsgálható az ilyen ésszerűségi tradíciók történetiségének és pluralitásának kérdése. A tradícióknak, különösen az etikai és az ésszerűségre vonatkozó tradícióknak eszerint történeti, gyakorlati-társadalmi, dialektikus és szinte transzcendentális jellege van. Nem véletlen, hogy egyesek a mai egyetemek megkülönböztető jegyei és feladatai közé sorolják, hogy színhelyei legyenek a különböző tudományos tradíciók közötti értelmes párbeszédnek.
Különleges szerepet kap a tradíció témája korunk nyelvtudományában. Ha a nyelvet pusztán struktúrák rendszerének, szövedékének tekintjük, aligha jut jelentős szerep a tradíciónak a nyelv- és irodalomtudomány területén. Ha azonban, gyakorlati irányultságú nyelvelmélet és nyelvtörténet-írás kerül előtérbe, a nyelv és a beszéd tradicionális jellege központi kérdéssé válik. Brigitte Schlieben-Lange nyelvtörténeti műveiben[13] azt a kérdést vizsgálja, milyen tradícióknak a sodrában állunk benne, amikor beszélünk. Az egyes nyelvek kétségtelenül a beszéd különböző tradícióit jelenítik meg. Már Hans-Georg Gadamer hermeneutikájában úgy jelenik meg az irodalom, mint a tradíció egy fajta elsajátítása, mint abban való részesülés. Az alany olyan előzetesen adott hagyományban részesedik, melynek bizonyos tartalmai és célképzetei nem szorulnak további legitimációra. Ám az ilyen tradíció kritikája felidézi a befogadó alany korlátlan szabadságának képzetét, mintha ki-ki teljesen szabadon válogathatná ki érzelmi és normatív világa számára a szükséges hagyomány-darabkákat. E lehetőségre tekintettel még nagyobb jelentőséget kap a tradíció és értelem, a múlt és jelen, az egyén és társadalom dialektikája. Így a mai művészeti és irodalmi oktatásban a tradíció és a szubjektivitás, a történelmi és a mai tapasztalás közvetítése alapvető problémává válik.
A katolikus teológia tradícióértelmezését többnyire a nagy fundamentálteológiai és dogmatikai traktátusokban, ez utóbbiaknak különösen is a bevezető részeiben találjuk.[14] A II. Vatikáni zsinatot követő sajátos teológiai reflexiók nagy mértékben Yves Congar tradícióteológiájának hatását tükrözik. Congar teológiájában a tradíció szakramentális, eleven, szent hagyomány, melyben a liturgia és a gyakorlati Krisztus-követés kiemelkedő szerepet tölt be. Ilyen értelemben a keresztény tradíció Krisztus eleven jelenléte, mely Szentlelke által történelmi, vagyis egyházi közvetítéssel minden időben újra aktualizálódik. E hagyomány szakramentális szerkezete, vagyis az a tény, hogy jelöli és valósítja a benne foglalt kegyelmi valóságot, a Krisztustól szándékolt és intézményesen, hivatalosan fennálló folytonosság Krisztus és egyháza között, a Szentlélek biztos támogatása a központi jelentőségű egyházi, tanítóhivatali döntések esetén, melyek ezért normatív erőre tarthatnak igényt, mind ennek a Congar-i és egyben katolikus tradícióértelmezésnek a jellemzői. Külön figyelmet érdemel ez a körülmény, tekintettel arra, hogy a II. Vatikáni zsinat Dei Verbum kezdetű rendelkezésének megalkotásában Congarnak jelentős személyes szerepe volt.[15] Figyelemreméltó, hogy a folyamatosság és az azonosság alapvető értékei, melyek a katolikus tradícióteológiában állandó összetevőknek bizonyulnak, az újabb időkben olyan meggondolásokkal is kiegészülnek, melyek Isten igazsága és az emberi tanúságtétel elvi különbségét, illetve az egyház történelmének egy fajta ambivalenciáját és a tradíció realista felfogását vizsgálják. Ugyanakkor a krisztológia egyre inkább pneumatológiai elemeket is épít magába, s ennek következtében a Krisztustól eredő és a Szentlélektől gondozott tradíció is egyre inkább szakramentális misztériumként jelenik meg.
A Congar hatására bontakozó újabb tradícióteológiában, például Max Seckler műveiben, megjelenik annak igénye is, hogy tradíció és értelem, tekintély és belátás viszonyát differenciáltabban ábrázolják. Walter Kasper ugyancsak értékes írásokat közölt ebben a témában.[16] Más szerzőkkel együtt azt vizsgálta, hogy a hit átadásában egy bizonyos tradíciós válság jelei mutatkoznak. Bár a kérdéssel foglalkozó szerzők a teológiai hagyományfogalmat új elméleti meglátásokkal nemigen gazdagították, figyelmesen vizsgálták azt a problémát, hogy hogyan kell erre a válságra, különösen a katekézisben, reagálni. Többek szerint a hit áthagyományozásának válsága nem egyszerűen a hagyomány legújabb megjelenési formájának változatlan hangsúlyozásával küzdhető le, hanem olyan erkölcsi megújulás révén, amely az új kihívásokra tekintettel újra felfedezi a korábbi keresztény hagyományrétegek teljes gazdagságát, a velük fennálló közösséget és kontinuitást is. Kétségtelen, hogy az egyházi tradíciófogalom sem kizárólag teológiai elemekből épül fel, hanem kapcsolódik a humán tudományokban jelentkező tradícióval kapcsolatos felismerésekhez is. Ha tetszik, a kinyilatkoztatás átadásának és a dogmafejlődésnek is megvannak a maga antropológiai alapjai, s ez a tény is egyik vonatkozása annak az ősi igazságnak, hogy a kegyelem nem lerontja, hanem alapként felhasználja a természetet.
Az idáig elmondottakból kitűnik, hogy már a nyelv és általában az emberi kultúra területén is a tradíció mint a közlés, a kommunikáció lehetőségének feltétele jelenik meg. Még inkább így van ez a teológiában, ahol a teológus feladata éppen a hitletétemény mélyebb kikutatásában, új kérdésekre való válaszainak megtalálásában és a változó korok emberének való hatékony továbbadásában áll. Mint a Hittani Kongregáció 1990. május 24-én kiadott, a teológusok egyházi hivatásáról szóló instrukciója[17] és II. János Pál pápa 1992. március 25-én kiadott Pastores dabo vobis kezdetű szinódus utáni buzdítása[18] is hangsúlyozza, az egyház élő tanítóhivatala és a teológia egyaránt arra irányulnak, hogy Isten népét a szabaddá tevő igazságban megőrizzék, és így az egyház a nemzetek világossága legyen. A teológia dolga, hogy "állandóan mélyebbre hatoljon Isten igéjében, amint azt a Szentírás őrzi és a tanítóhivatal vezetésével az egyház hagyománya továbbadja; a kinyilatkoztatott tanítást az értelem igényei szerint kell napról-napra jobban tisztáznia és rendszereznie". Tehát a hagyományhoz való hűség a katolikus teológia önazonosságát adó követelmény. Ugyanakkor ennek a teológiának hivatása a kreativitás is.
Mindaz, amiről eddig szóltunk, alapvetően az egyházi közösség legfontosabb kommunikációs funkciójára vonatkozik, vagyis arra, hogy Isten igéjét és üdvözítő kegyelmét szakramentálisan közvetítse minden korok emberének. Természetesen ennek az alapvető funkciónak a kedvéért szükség van a kommunikáció másik irányára is, az emberek állapotáról, gondolkodásáról, kultúrájáról való ismeretek figyelembevételére az igehirdetésben és az egyházi életben. Ezért hangsúlyozza például a hatályos Egyházi Törvénykönyv, hogy a krisztushívőknek joguk van szükségleteik, kívánságaik feltárására az egyház pásztorai előtt (212. k. 2. §), de "tudásuk, szakértelmük és tekintélyük alapján joguk, sőt néha kötelességük az is, hogy az egyház javát érintő dolgokról véleményt nyilvánítsanak a szent pásztorok előtt, és véleményüket a hit, az erkölcs és a pásztorok iránti tisztelet megtartásával, valamint a közjónak és a személyek méltóságának figyelembevételével, a többi krisztushívőnek tudomására hozzák" (212. k. 3. §). A krisztushívők minden jogukat az egyházi közérdek, a többiek jogai és mások iránti kötelességeik figyelembevételével kell, hogy gyakorolják. E jogok gyakorlását az egyházi közérdekre tekintettel az egyházi hatóság irányítja (223. k.). Mindezeknek a jogoknak a gyakorlása az egyház legfőbb céljának, vagyis a világ üdvösségének, a "lelkek üdvösségének" szolgálatában kell, hogy történjék. Ez pedig éppúgy megkívánja az emberek állapotának megfelelő igehirdetést és tanúságtételt, mint azt, hogy a járulékos formák állandó megújítása a szeretet tanúságtételének megőrzésével és erősítésével történjék.
Jegyzetek
[1] Vö. Lumen gentium 8 b, 21 b, 22, 25. [vissza]
[2] Pl. PSZEUDO-DIONÜSZIOSZ AREOPAGITÉSZ, A mennyei hierarchiáról, (fordította
ERDŐ P.), in Az isteni és emberi természetről. Görög egyházatyák, 1-2.
kötet, válogatta VIDRÁNYI K., sajtó alá rendezte FRENYÓ Z., szerk. HÁY J.),
Budapest, 1994, 2. kötet, 213-258. [vissza]
[3] ERDŐ P., Az egyházjog teológiája intézménytörténeti megközelítésben,
Budapest, 1995, 15. [vissza]
[4] VI. PÁL, Adhort. ap., Evangelii nuntiandi, 1975. XII. 8, nr. 14:
AAS 68 (1976) 13. [vissza]
[5] H. HAAG, Die Buchwerdung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift, in Mysterium
Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, 1., szerk. J. FEINER -
M. LÖHRER, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1965, 394. [vissza]
[6] H. U. VON BALTHASAR, Wort, Schrift, Tradition, in Verbum Caro, Einsiedeln,
1960, 17. [vissza]
[7] S. WIEDENHOFER, Zum gegenwärtigen Stand von Treditionstheorie und Traditionstheologie,
Theologische Revue 93. (1997), 443-468. A szerző gondolatmenetét az egyes
tradícióelméletek bemutatása során jelentős mértékben követjük. [vissza]
[8] Vö. pl. H. LÜBBE, Traditionsverlust und Fortschritttskrise, in uő., Praxis
der Philosophie, Praktische Philosophie, Geschichtstheorie, Stuttgart, 1978,
123-152; uő., Der Lebenssinn der Industriegesellschaft. Über die moralische
Verfassung der wissenschaflich-technischen Zivilisation, Berlin-Heidelberg-New
York, 1990. [vissza]
[9] D. LOWENTHAL, The Past is a Foreign Country, Cambridge, 1990. [vissza]
[10] G. ALLAN, The Importances of the Past: A Meditation on the Authority
of Tradition, (SUNY series in philosophy), Albany, New York, 1986, 260.
[vissza]
[11] T. LANGAN, Tradition and Authenticity in the Search for Ecumenic Wisdom,
Columbia-London, 1992. [vissza]
[12] A. MACINTYRE, Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart,
Darmstadt 1988. (Újabb kiadása: Frankfurt a. M., 1995.) [vissza]
[13] Pl. B. SCHLIEBEN-LANGE, Traditionen des Sprechens. Elemente einer pragmatischen
Sprachgeschichts-schreibung, Suttgart, 1983. [vissza]
[14] Legújabban pl. L. SCHEFFCZYK - A. ZIEGENAUS, Katholische Dogmatik.,
1., Grundlagen des Dogmas. Einleitung in die Dogmatik, Aachen, 1997, 65-131.
[vissza]
[15] Vö. J. BUNNENBERG, Lebendige Treu zum Ursprung. Das Traditionsverständnis
Yves Congars, Mainz, 1989, 256-295. [vissza]
[16] Lásd pl. Tradierungskrise des Glaubens, szerk. E. FEIFEL - W. KASPER,
München, 1987. [vissza]
[17] 21. pont: AAS 82. (1990), 1559. [vissza]
[18] 55. pont: AAS 84. (1992), 754-75; magyarul: Pápai Megnyilatkozások
XXVIII, Budapest 1995, 105-107. [vissza]